Alain Badiou

Besoj, është thelbësore të kuptohet se për Nietzsche-n, çka ai quan “filozofi”, nuk është interpretim, nuk është analizë, nuk është teori. Kur filozofia është intepretim, analizë ose teori, nuk është gjë tjetër pos një variant i religjionit. Është e dominuar prej figurës nihiliste të priftit. Tek Antikrishti, Nietzsche shpall se filozofi është “më i madhi prej gjithë kriminelëve”. Këtë shpallje duhet ta marrim seriozisht.

Nietzsche nuk është filozof, është anti-filozof. Kjo shprehje e ka një kuptim preciz: Nietzsche ia kundërvë nihilizmit spekulativ të filozofisë domosdoshmërinë tërësisht afirmative të një akti. Roli që Nietzsche i cakton vetes nuk është ai i të shtuarit të një filozofie te filozofitë e tjera. Roli i tij është që të kumtojë dhe të prodhojë një akt pa precedent, një akt që në fakt do të shkatërrojë filozofinë.

Friedrich Wilhelm Nietzsche

Ta kumtojë aktin, por edhe ta prodhojë: kjo do të thotë se antifilozofi Nietzsche është tekstualisht paraprijës i vetvetes. E saktësisht këtë gjë ai e thotë te kënga në librin “Kështu foli Zarathustra” që titullohet “Mbi virtytin që bën të vogël”. Zarathustra e paraqet vetveten si pararendës të vetes:

«Te ky popull unë jam pararendës i vetes, jam kënga e gjelit në terrin para se unë të agoj».

Pra ajo që do të vijë në filozofi është ajo të cilën dëshmon filozofi. Apo më saktësisht: akti filozofik është ajo që filozofia, e cila megjithatë koincidon me aktin, mundet thjesht ta shpallë.

Menjëherë kemi arritur në zemër të shqyrtimit që po ia bëjmë Nietzsche-s. Sepse singulariteti i tij qëndron i gjithi në konceptimin e aktit filozofik prej tij. Apo, për të përdorur gjuhën e tij, në konceptimin e fuqisë së filozofisë prej tij. Domethënë, të anti-filozofisë.

Ku konsiston ky akt e kjo fuqi?

Pikërisht duke mos arritur ta vënë këtë pyetje në prag të çdo shqyrtimi të Nietzsche-s, edhe Deleuze-i edhe Heidegger-i pjesërisht e huqin singularitetin absolut të tij, atë që si përfundim e plotëson edhe e rrëzon vetveten nën emrin e çmendurisë.

Deleuze e fillon librin e tij, Nietzsche dhe Filozofia me këtë shpallje: «Projekti më i përgjithshëm i Nietzsche-s është ndërfutja e koncepteve të kuptimit (domethënies, sensit) e të vlerës në filozofi». Tash, unë besoj se akti filozofik simbas Nietzsche-s nuk merr as formën e një projekti e as atë të një programi – përkundrazi, ai duhet quajtur si te titulli i librit të Sarah Kofman, një shpërthim. Për më tepër, nuk e ka hallin Nietzsche-ja të ndërfusë koncepte. Sepse emri i ngjarjes filozofike nuk mund të jetë asgjë tjetër pos një figurë, e më në fund një emër i përveçëm. E përveçmja e ngjarjes e rrëzon të zakonshmen e konceptit. Për ta bërë këtë ajo mbështetet te mjegullsia e emrit të vet. Mendimi filozofik i Nietzsche-s paraqitet si një rrjet parak i shtatë emrave: Krishti, apo i Kryqëzuari, Dionisi – Ariana, Shën Pali, Sokrati, Wagner-i, Zarathustra, e në fund, më i errëti prej gjithë emrave, emri «Nietzsche» që i përmbledh të gjithë të tjerët.

Sigurisht Deleuze-i është i vetëdijshëm për këta emra, kuptimet e të cilëve ai i interpreton. Mund të lexohet, siç bën me virtuozitet Deleuze, te kjo seri emrash një shifrim i llojeve të forcave, e të analizohen ato në raport me rrjetin e aktives a të reaktives. Por në këtë rast, rrjeti i emrave të përveçëm do të kthehej pas, te zakonshmëria e kuptimit dhe Nietzsche-ja do të përthithej nga rryma e intepretimit. Gjëja që humb në leximin e fortë të Deleuze-it është kjo: përmes mjegullsisë së emrit të përveçëm Nietzsche ndërton kategorinë e vet të së vërtetës. E kjo është në të vërtetë ajo që e pajis aktin vital me dimensionin e vet të pakuptimtë apo të pavlerësueshëm. Fjala e fundit e Nietzsche-s nuk është kuptimi, por e pavlerësueshmja.

Emri i zakonshëm i aktit sipëror, atij që i jep fund krishtërimit skllavërues, është «përmbysja e gjithë vlerave», apo tejvlerësimi i gjithë vlerave. Por përmbysja e gjithë vlerave nuk ka vlerë të vetën. Ajo është përtej çdo vlerësimi. Me siguri, ajo është vetë jeta përballë asgjësisë, siç do të thotë vetë Nietzsche-ja te «Perëndimi i Idhujve» përmes aksiomës vendimtare:

«Vlera e jetës nuk mund të vlerësohet».

Për të hyrë te Nietzsche-ja fillimisht duhet të fokusohesh në pikën ku vlerësimi, vlerat dhe kuptimi të gjitha dështojnë para sprovës ku i vë akti. Pra, aty ku nuk është më çështje vlerash apo kuptimi, por çështje e asaj që aktivisht i tejkalon ato, e asaj që filozofia gjithnjë e ka emërtuar «të vërtetë».

Në këndvështrimin tim, këtë nuk arrin ta kapë Heidegger-i kur mendon se programi i mendimit të Nietzsche-s është instituimi i vlerave të reja. Ne e dimë se Nietzsche i analizon vlerat e vjetra si një triumf i vullnetit për asgjësi. Ato ekzistojnë në sajë të principit, që për Nietzsche-n është principi suprem, sipas të cilit njeriu parapëlqen vullnetin për asgjë se sa të mos ketë vullnet fare. Sipas Heidegger-it Nietzsche, kur përmbys vlerat e vjetra, kur propozon lindjen e afirmatives kundër vullnetit për asgjësi, ai në fakt përpiqet të tejkalojë nihilizmin. Mandej Heidegger-i vazhdon dhe thotë se duke bërë këtë gjë, pra duke dashur të tejkalojë nihilizmin, mendimi i Nietzsche-s e ndan veten prej vetë thelbit të nihilizmit, që nuk është në fakt vullneti për asgjësi. Kjo për shkak se për Heidegger-in, po të qe nihilizmi vullnet për asgjësi, do të ishte i rrokshëm në thelbin e vet, duke u mbështetur të figura e subjektit. Por në të vërtetë nihilizmi nuk është një figurë e subjektit; nihilizmi është historia e të mbeturit pa prani të vetë qenies, si historialitet. Nihlizmi është një figurë historiale e qenies. Kjo është çka fshihet brenda një programi nietzschean të mendimit i cili konsiston në të tejkaluarit e nihilizmit. Siç thotë Heidegger-i: «Vullneti për të tejkaluar nihilizmin (të cilin ai ia atribuon Nietzsche-s), nuk e njeh vetveten sepse e përjashton veten nga evidenca e esencës së nihilizmit, e konsideruar si historia e të mbeturit pa prani, pra ia ndalon vetes përgjithminë njohjen e bëmave të veta».

Po a është Nietzsche vërtet kaq i padijshëm mbi bëmat e veta? Gjendemi të rikthyer te pyetja mbi aktin. Duhet t´ia nisim duke shtruar pyetjen se a e paraqet vetveten bëma nietzscheane si një tejkalim, në formën metafizike të subjektit? Mua më duket se këtu hasim, nga ana e Heidegger-it, një kritikë e cila para se ta gjykojë Nietzsche-n e hegelianizon atë. Sepse besoj se për Nietzsche-n akti nuk është tejkalim. Akti është një ngjarje. Dhe kjo ngjarje është thyerje absolute, emri i përveçëm e i errët i së cilës është Nietzsche.

Te kjo urë mes një akti pa koncept a program dhe një emri të përveçëm, një emri të përveçëm që qëllon thjesht rastësisht të jetë i tiji duhet referuar titulli i famshëm i njërës prej pjesëve të «Ecce Homo»: «Pse unë jam një Destin». Jam një destin sepse, rastësia e deshi që emri i përveçëm «Nietzsche» të jetë ai që lidh errësinë e vet me një thyerje pa program a koncept.

«Jam mjaft i fortë sa që mund ta thyej më dysh historinë e njerëzimit»

(Letër për Strindberg-un, më 8 dhjetor 1888)

«Filozofin e konceptoj si një eksploziv të tmerrshëm që e vë në rrezik të tërë botën»

(Ecce Homo)

Akti antifilozofik i Nietzsche-s, për të cilin ai është edhe profet (parathënës), edhe aktor (kryerës) edhe emër, synon hiç më pak se ta thyejë më dysh historinë e botës.

Unë do të thosha se ky akt është arki-politik, në faktin se synon të revolucionojë gjithë njerëzimin në një nivel më radikal se ai i përllogaritjeve të politikës. Arki-politik këtu nuk po quajmë atë synimin tradicional filozofik, për të gjetur një themel, një bazë për politikën. Logjika, edhe një herë, është logjikë e rivalitetit e jo logjikë e eminencës themeluese. Është vetë akti filozofik këtu një akt arki-politik, në kuptimin se shpërthimi i tij historik do të shpërfaqë njëfarësoj se revolucioni specifik politik nuk kishte qenë i mirëfilltë, apo autentik.

Pasojë e kësaj është që në arki-politikën nietzscheane fjala politikë ndonjëherë kërkohet e vleftësohet, ndonjëherë përbuzet, me një luhatje karakteristike. Në shënimet përgatitore për një letër për Brandes-in, në dhjetor 1888, Nietzsche shkruan:

«Sapo kemi hyrë në politikën e madhe, madje në politikën shumë të madhe… Jam duke përgatitur një ngjarje e cila sipas të gjitha gjasave do ta thyejë historinë në dy gjysma, gjer në pikën sa do të nevojitet një kalendar i ri, ku viti 1888 do të jetë Viti Një.»

Këtu Nietzsche propozon imitim të Revolucionit Francez. Ai merr si përcaktor themelues të filozofisë fjalën «politikë». Për më tepër, ky imitim do të shkojë aq larg sa të përfshijë imazhe të Terrorit, të cilat Nietzsche do t´i përvetësojë pa më të voglën mëdyshje. Shumë tekste japin dëshmi për këtë. Le të citojmë shënimin për Franz Overbeck-un, të datës 4 janar 1889, ku Nietzsche deklaron:

«Do t´i pushkatoj të gjithë anti-semitët»

Nga ana tjetër në letrën për Jean Bourdeau-në të datës 17 dhjetor 1888, fjala «politikë» i nënshtrohet kritikës:

«Veprat e mia janë të pasuruara prej një vendimi përballë të cilit sprovat brutale të përllogaritjeve të politikës bashkëkohore mund të dëshmohet se s´janë asgjë tjetër pos gabime të rëndomta algjebrike»

Dhe në shënimet për një letër për Vilhelmin II, Nietzsche shkruan kështu:

«Koncepti i politikës është shpërbërë krejt në luftën mes frymërave, të gjitha imazhet e pushtetit janë bërë copë e thërrime, – do të ketë luftëra siç nuk ka patur kurrë më parë.»

Akti anti-filozofik i Nietzsche-s i përkufizuar si një ngjarje arki-politike, mendon historiko-politiken, ndonjëherë me figurën e imitimit të zgjeruar të saj, ndonjëherë me figurën e shpërbërjes totale të saj. Është pikërisht ky dyzim që i jep legjitimitet aktit si arki-politik.

Nëse akti është arki-politik, atëherë filozofi është një tej-filozof. Letër për Von Seydlitz, në 5 shkurt 1888:

«Nuk është e pakonceptueshme që unë jam filozofi i parë i epokës, mbase edhe ca më shumë. Diçka vendimtare dhe apokaliptike, që rri midis dy mijëvjeçarëve»

Nietzsche-ja është para së gjithash emri rastësor i diçkaje, diçka që ngjan si një kryengritje vdekjeprurëse, një kryengritje fatale arki-politike, e cila ndan dy mijëvjeçarë. Por cilat atëherë, janë mjetet e një akti të tillë? Cila është pika ku ky akt zbatohet? E së fundmi, ç´është një ngjarje anti-filozofike me karakter arki-politik?

Alain Badiou

Për t´i dhënë përgjigjje këtij problemi, fillimisht duhet të shqyrtojmë kritikën nietzscheane të Revolucionit, në kuptimin politik. Kjo kritikë konsiston te thënia se, thelbësisht, Revolucioni nuk zuri vend. Me këtë nuk duhet të kuptojmë se nuk ka ndodhur si revolucion në kuptimin si e koncepton arki-politika. Nuk ka zënë vend sepse nuk e ka thyer me të vërtetë historinë në dy pjesë, duke e lënë kësisoj të paprekur aparatin e krishterë të vlerave të vjetra. E për më tepër, barazia të cilën e mëton Revolucioni, nuk ishte gjë tjetër përveçse barazi shoqërore, barazi si ideja e të qenit i barabartë me tjetrin. Dhe kjo lloj barazie, në sytë e Nietzsche-s, udhëhiqet prej pezmit.

Te «Antikrishti» lexojmë këtë:

«´Barazia e shpirtrave para Zotit` kjo rrenë, ky pretekst për pezmin e gjithë mendjethjeshtëve, ky koncept eksploziv i cili më në fund u bë revolucion, ide moderne dhe parim i rrëzimit të gjithë rendit shoqëror – është dinamiti i krishterimit»

Për Nietzsche-n nuk është aspak çështja se si t´i kundërvihet këtij dinamiti të krishterë me ndonjë lloj urtësie apo dijeje. Lufta e tij kundër Krishtërimit është luftë mes artilierësh, apo mes terroristësh. Në tetor 1888 Nietzsche i shkruan Overbeck-ut:

«Kësaj radhe – si artilier i vjetër – do nxjerr topat e kalibrit më të rëndë. Kam frikë se do ta shpërthej historinë e njerëzimit e do ta ndaj më dysh.»

Arki-politika pra, është zbulimi i një eksplozivi jo-të krishterë.

Por, shi në këtë pikë kyçe, Nietzsche-ja do të duhet të paguajë me veten e vet, sepse është e qartë se ai do ta vendosë vetveten në përplasjen radikale të çdo arki-politike të këtij lloji. Do ta vendosë vetveten edhe më thellë e më sinqerisht për shkak se e ka përkufizuar arki-politikën jo si një logjikë themeluese, por si një radikalitet të aktit.

Gjithë kjo bazohet te koncepti i Nietzsche-s për ngjarjen arki-politike, të ngjarjes ku anti-filozofia e thyen historinë e botës më dysh.

Në këtë moment duhet vënë në pah se kjo ngjarje nuk ia del ta dallojë vetveten prej shpalljes së saj, prej deklarimit. Ajo që deklarohet filozofikisht është e tillë që thjesht mundësia e deklarimit të saj dëshmon se historia e botës është thyer më dysh. Pse? Sepse e vërteta që vepron në këtë akt arki-politik është saktësisht ajo që ndalohet, dhe ndalesa është ligji i krishterë për botën. Të kalosh përtej kësaj ndalese, siç dëshmon deklarata, mjafton për ta bërë të besueshme thyerjen absolute.

«Një ditë filozofia ime do të ngadhnjejë, sepse deri më tash askush, në parim, nuk ka ndaluar asgjë tjetër përveç të vërtetës». (Ecce Homo)

Mirëpo papritmas, duke qenë se ajo çka Nietzsche-ja shpall është edhe vetë ngjarja, ai ngec gjithnjë e më dukshëm në një qerthull. E preka më lart se Nietzsche thotë «Unë përgatis një ngjarje». Mirëpo shpallja për përgatitjen e ngjarjes bëhet gjithnjë e më shumë e padallueshme prej vetë ngjarjes, e nga kjo rrjedh luhatja karakteristike e Nietzsche-s mes të qenit iminent dhe të qenit distant. Shpallja do të hedhë në erë botën, mirëpo kjo gjë do të hedhë në erë pikërisht atë çka shpallet:

«Duke qenë se parashikoj që brenda pak kohësh do të më duhet t´i paraqes njerëzimit sfidën më të rëndë me të cilën është ballafaquar deri më tash, më është dukur e domosdoshme të them se kush jam.» (Ecce Homo)

«Ky libër i përket pakkujt. Ndoshta asnjëri syresh ende nuk ka lindur.» (Antikrishti)

Nga njëra anë iminenca radikale që më shtrëngon mua, si dëshmia e vetme që rron, të deklaroj kush jam. Nga ana tjetër një qëndrim që lë pezull çështjen e të marrit vesh se a ka lindur apo jo ndonjë dëshmitar për këtë akt. Unë mendoj se ky qerthull është qerthulli i çdo arki-politike, çkado qoftë ajo. Meqenëse ngjarja nuk është kusht paraprak i arki-politikës, meqenëse ajo e rrok ngjarjen – apo deklaron se e rrok – në vetë aktin e të menduarit për të, atëherë nuk mund të bëhet dallim mes realitetit dhe shpalljes. Vetë figura e Zarathustrës e emërton këtë qerthull dhe ia jep librit një tonalitet papërcaktueshmërie të çuditshme sa i përket pyetjes se a është Zarathustra figurë e efikasitetit të aktit, apo thjesht dhe vetëm e profecisë së tij. Episodi kryesor në lidhje me këtë është te kënga me titull «Mbi Ngjarjet e Mëdha». Kjo këngë është një dialog mes Zarathustrës dhe qenit të zjarrtë. Por kush është qeni i zjarrtë? Shumë shpejt bëhet e qartë se qeni i zjarrtë s´është askush tjetër pos zëdhënësi, agjenti apo aktori i vetë ngjarjes revolucionare politike, i revoltës, i sulmit kolektiv. Le ta lexojmë një paragraf prej dialogut me qenin e zjarrtë.

Zarathustra flet:

«´Liri´ keni kaq qejf të brohorisni ju që të gjithë: por unë ia kam çmësuar vetes besimin në ´ngjarjet e mëdha´, sa herë që ka shumë brohorima e tym rreth tyre. Dhe besomë, o miku im i zhurmave të skëterrshme! Ngjarjet më të mëdha – nuk janë të çasteve më të zhurmshme, por të atyre më të qetave. Bota rrotullohet, jo rreth shpikësve të zhurmave të reja, por rreth shpikësve të vlerave të reja; rrotullohet heshturazi. Thjesht pranojeni! Pak e hiç doli se ka ndodhur, kur u davarit zhurma e tymi juaj. E ç´rëndësi ka se a u mumifikua një qytet, apo se a u flak në baltë një shtatore?

Kundërshtia këtu është mes poteres dhe heshtjes. Poterja është ajo që dëshmon për së jashtmi ngjarjen politike. Heshtja, bota e mbarsur me heshtje, është në fakt emri i karakterit të padëshmuar dhe i të papërjetuar të ngjarjes arki-politike. Shpallja arki-politike nuk e rrok realen e vet, sepse realja i një deklarate, i çdo deklarate, është pikërisht ngjarja. Pra shi në pikën e kësaj realeje që nuk e ka, e të cilës nuk mund t´i shquhet prania prej shpalljes, Nietzsche-s i duhet të paraqesë vetveten. E pikërisht kjo do të quhet çmenduri e tij. Çmenduria e Nietzsche-s konsiston në këtë: ai duhet të arrijë mendimin e vetvetes si krijues i së njëjtës botë ku ai bën deklaratën e tij të heshtur, e në të cilën asgjë nuk e dëshmon ekzistencën e thyerjes më dysh. Se ai në një farë mënyre është në të dyja anët; se ai është emri jo vetëm i gjësë që shpall ngjarjen, jo vetëm emri i thyerjes, por si përfundim edhe emri i vetë botës.

Në katër janar 1889, Nietzsche-ja e përcakton veten si «Nietzsche», si një emër:

«Më pas [dhe kjo ´më pas´ është e nevojshme këtu] do të vërtetohet si e pakundërshtueshme që unë tekstualisht kam krijuar botën.»

Një arki-politikë e sinqertë e shpalos çmendurisht fantazmën e botës, sepse është në proces të papërcaktueshmërisë mes profecisë dhe reales. Ajo imiton, në çmenduri, papërcaktueshmërinë e brendshme të vetë ngjarjes; është vetë ajo papërcaktueshmëri që kthehet kah vetvetja përmes figurës së një subjekti. Sëkëndejmi del kjo deklaratë trishtuese prej letrës së tij të fundit, letrës për Jakob Burckhardt-in, në 6 janar 1889, pas së cilës nuk pati më asgjë:

«Faktikisht unë do të dëshiroja më shumë të isha profesor në Bazel se sa të isha Zoti; mirëpo nuk guxoj t´i shkoj pas egoizmit tim deri në pikën sa të më bëjë të heq dorë prej krijimit të botës.»

Po, vërtet, ky konstatim është konstatim çmendurie, por i një çmendurie që arrin pikën reale të një mungese, kur vetë shpallja dështon. Kjo bëmë ndodh me tre faza: ambicia për thyerjen radikale, e arki-politikës, është me të vërtetë ajo e krijimit të një bote, e krijimit të botës tjetër, botës së pohimit, botës që në fakt nuk është më botë, apo njeriut që nuk është më njeri, emri i të cilit është «tejnjeri». Por për ta krijuar këtë botë njeriu i zakonshëm duhet edhe që të kaplohet prej krijimit të vet. Vetëm ky njeri i zakonshëm mund të dëshmojë për shfaqjen e tejnjeriut. Çka do të kishte qenë e preferueshme, do të ishte që ai profesori, në Bazel, të kaplohej si i tillë dhe të përshkohej prej kësaj ngjarjeje të papërjetuar ndonjëherë. Po meqenëse nuk është ky rasti, meqenëse kjo preferencë legjitime nuk bëhet e vërtetë, atëherë heroi anti-filozofik është i detyruar se ai do të krijojë këtë botë. Se ai do ta krijojë, e jo që ai është kapluar prej shfaqjes së saj triumfale. Kjo botë pra është një program, por i tillë që i paraprin vetvetes. Kështu që, mbetesh i kapur në qerthull. Dhe në fund, për ta thyer këtë qerthull, të nevojitet fiksioni i painteresuar jo vetëm I krijimit të botës së re, por edhe ai i krijimit të botës së vjetër.

Në këtë pikë, asgjë tjetër pos çmendurisë.

Ç´është ajo që e thyen vetë arki-politikën? Është nevoja e pashmangshme për politikën. Për politikën që lyp durim. Që e di se është e pakuptimtë të shpallësh ngjarjen. Që e di se duhet menduar e vepruar me shanset e rrethanat që nuk e ke në dorë t´i përzgjedhësh. Një politikë së cilës i është dashur të heqë dorë prej idesë së thyerjes së historisë së botës më dysh. Një politikë e cila kënaqet – e kjo nuk është pak, sepse është shumë e vështirë – me të ndenjurit besnik ndaj pak mundësive të reja.

Po njësoj, anti-filozofia thyhet përballë vijueshmërisë, përballë qëndrueshmërisë të filozofisë. Filozofia, e cila e di se akti i saj, si akt i së vërtetës, nuk e ka fuqinë për të rrëzuar vlerat e botës. Dhe se puna e negatives nuk mund të humbë brenda pozitives së madhe dionisiane.

A do kjo të thotë se forca e Nietzsche-s, sinqeriteti, sakrifica e tij, nuk kanë vlera? Se ideja e një arki-politike është një marrëzi e kotë? Unë nuk mendoj kështu.

Sepse gjendet te Nietzsche një tregues shumë i çmuar. Një tregues që ka të bëjë me një çështje vendimtare për filozofinë ciladoqoftë ajo. Çështja e marrëdhënies mes kuptimit dhe të vërtetës. Sa i përket çështjes së kuptimit dhe të vërtetës, mendoj se ekzistojnë tre qëndrime primordiale. E para, qëndrimi që mbështet idenë e një vazhdimësie rigoroze mes së vërtetës dhe kuptimit. Këtë qëndrim e quaj religjion. Së dyti, është qëndrimi që vendos njëanshëm epërsinë e kuptimit dhe përpiqet ta shkatërrojë qëndrimin religjioz. Kjo është beteja e Nietzsche-s. Dhe së fundi, është qëndrimi filozofik. Është i ndarë prej qëndrimit anti-filozofik sepse edhe e ruan, edhe e zhvillon idenë e së vërtetës, përmes mjeteve të kritikës racionale. Por po ashtu është i ndarë prej religjionit, sepse refuzon ta identifikojë të vërtetën me kuptimin; madje me vetëdije deklaron se në secilën të vërtetë ka gjithnjë diçka të pakuptimtë.

Por, çka ka ndodhur historikisht, është se ky qëndrimi i dytë, pra qëndrimi anti-filozofik, thuajse gjithnjë është ai që tregon kah i treti, kah qëndrimi filozofik, kah moderniteti i vet. Anti-filozofia e bën filozofinë të jetë e kujdesshme. Ia tregon hiletë e kuptimit, dhe rrezikun dogmatik tek e vërteta. Ia mëson se thyerja me religjionin nuk është kurrë përfundimtare. Se gjithnjë duhet të dalë dikush tjetër që e rimerr këtë betejë. Se e vërteta gjithnjë e vazhdimisht duhet të shekullarizohet.

Nietzsche kishte të drejtë që mendonte se qëllimi i tij primordial mund të emërtohej Antikrisht. Kishte të drejtë që e quante veten Antikrisht. Dhe në rolin e tij si një radikal anti-filozof, ai ia tregoi filozofisë udhën drejt synimit të saj modern. Prej Nietzsche-s na duhet ta ruajmë atë që ai e përcaktoi si synim të filozofisë: rivendosjen e çështjes së të vërtetës si të ndarë prej kuptimit. Nietzsche na bën të jemi të kujdesshëm e të ruhemi prej hermeneutikës.

Kështu pra, unë besoj se Nietzsche është ai që duhet zbuluar, gjetur dhe humbur në të njëjtën kohë. Duhet zbuluar në të e vërteta e tij, duhet zbuluar tek dëshira për aktin. Duhet gjetur, si ai që provokon temën e së vërtetës kah një kërkesë e re, si ai që i imponohet qëndrimit filozofik që të shpikë një figurë të re të së vërtetës, një ndarje të re prej kuptimit. Dhe si përfundim, sigurisht, duhet humbur sepse anti-filozofia, pasi që thuhen e bëhen të gjitha, duhet të humbë, të zhduket prej shikimit, në momentin që filozofia ndërton hapësirën e saj.

Ky zbulim, kjo gjetje, kjo humbje: Shpesh ndjej se këto kanë të bëjnë me të gjithë anti-filozofët e mëdhenj të shekullit; me Nietzsche-n, me Wittgenstein-in, me Lacan-in. Mendoj se të tre – e sidomos në rastin e Nietzsche-s që është padyshim më dramatiku – në analizë të fundit e sakrifikuan vetveten për filozofinë. Ekziston te anti-filozofia një lëvizje e dënimit të vetvetes me vdekje, apo e heshtjes së vetvetes, në mënyrë që diçka imperative t´i dhurohet filozofisë. Anti-filozofia është gjithnjë ajo që, në skajet e veta, shpall detyrën e re të filozofisë, apo mundësinë e saj të re, në figurën e një detyrë të re. Mendoj këtu çmendjen e Nietzsche-s, labirintin e çuditshëm të Wittgenstein-it, apo memecërinë e Lacan-it në fund të jetës. Në të treha rastet anti-filozofia merr formën e një trashëgimie. Ajo i dhuron diçka përtej vetes së vet vetë asaj gjëje të cilën e lufton. Filozofia është gjithnjë trashëgimtare e anti-filozofisë.

Prandaj më prek kaq shumë kjo frazë paschaliane e Nietzsche-s në një nga shënimet e tij të fundit për Brandes, frazë që më flet kaq drejtpërdrejt sa i përket marrëdhënies singulare e të ndërlikuar me anti-filozofët e mëdhenj të shekullit:

«Tash që më zbuluat, nuk ishte shumë e vështirë të më gjenit: vështirësia qëndron se si të më humbni…»

Është e vërtetë, vështirësia më e madhe për të gjithë ne, ajo që kërkon një krijim prej nesh, nuk është që ta zbulojmë apo që ta kuptojmë Nietzsche-n. Vështirësia është se si ta humbim atë, filozofikisht.

Përktheu: Arbër Zaimi