Mladen Dolar

Përktheu: Arbër Zaimi

Huti gjithnjë ka shërbyer si emblemë e filozofisë. Kjo lidhje ka gjenealogjinë e vet, mitin e vet themeltar, sipas së cilit filozofia ka qenë gjithnjë punë grekësh, duke e mbajtur markën e origjinës greke sado universale apo globale që është bërë. Posteri më i gjetur që u përdor gjatë krizës së borxhit në Greqi thoshte: «Ne ju dhamë filozofinë, ju dhamë demokracinë, ju dhamë teatrin, tani është koha të na ktheni borxhin», e me të vërtetë nëse ka ndonjë pamundësi për të larë «borxhin grek», ajo vjen nga ana e evropianëve, jo nga Greqia. Huti ka qenë kafsha që shoqëronte Athenanë (Minervën latine), perëndeshën e urtësisë dhe pajtoren e Athinës, vendlindjes së filozofisë së mirëfilltë, pra «shenjtoren pajtore» të filozofisë. Imazhi i hutit është i kudondodhur në kulturën greke e sidomos athinase, aq sa Chris Marker-i në vitet ´80 kur bëri një serial televiziv mbi kulturën e lashtësisë e quajti L´Heritage de la chouette – Trashëgimia e hutit.[1]

Por Athenaja ishte edhe perëndesha e guximit, dlirësisë, të mësuarit, qytetërimit, ligjit e drejtësisë, matematikës, forcës, strategjisë luftarake, arteve e zanateve. Ja disa prej tipareve të saj: ajo gjithnjë përfytyrohej veshur e ngjeshur me armatim, me mburojë, përkrenare, heshtë, pra me gjithë takëmet e një luftëtareje të gatshme për luftë, përjashto këtu hutin deri diku pa lidhje me këtë imazh, i cili më shumë dukej si një kafshë shoqëruese e pazakontë. Mandej ajo ishte edhe perëndesha e virgjër, që nuk hynte kurrë në vorbullën e seksit dhe të trasgresionit, aq i zakonshëm për perënditë grekë. Jo se ishte e paprekur prej krenarisë femërore për bukurinë e saj – gjykimi i Paridit i cili siç dihet u bë shkak për Luftën e Trojës, ishte në një garë bukurie mes tre perëndeshave, Herës, Athenasë dhe Afroditës, e Athenaja me urtësinë e virgjërinë e saj si përfundim nuk mundi të garonte dot me Afroditën, perëndeshën e dashurisë që mbante si as nën mëngë edhe Helenën e bukur. Një tjetër rrëfim na tregon për Tiresian, i cili rastisi të ecë atje ku po lahej Athenaja, dhe ajo e verbëroi që ky kurrë më të mos shihte atë çka njeriu nuk lejohej të shihte. (Një tjetër urtësi prej grekëve – Mos i shih perëndeshat e zhveshura, nëse mundesh, përndryshe përfundon keq, shih edhe historinë e Dianës e Aktaeonit.)[2]. Por mbasi humbi dritën e syve Tiresia mori një dhunti të veçantë – aftësinë për të kuptuar gjuhën e zogjve, pra për të parashikuar të ardhmen. Zogjtë dhe urtësia shkojnë bashkë, duhet të dish të kuptosh gjuhën e zogjve për të përftuar urtësinë, dhe Athenaja gjithnjë ka patur një marrëdhënie speciale me zogjtë. Edhe një rrëfim tjetër tregohet, mbi lindjen e Athenasë – ajo nuk kishte lindur prej ndonjë gruaje, por siç dihet, doli prej kokës së Zeusit, qysh prej fillimit e veshur dhe e ngjeshur me armatim të shkëlqyer, me të gjitha atributet e saj, e këtu ngremë pyetje për hutin. A ishte edhe ai atje qysh prej lindjes së saj? – Për t´u shënuar, duke u lindur me pajisje e formë të zhvilluar, ajo kurrë nuk ishte fëmijë. Ajo tashmë ishte lindur «përtej Edipit», pra duke e tejkaluar hyrjen edipale në filozofi[3].

Minerva e mermertë në Louvre (romake, shek II)

Po i rreshtoj këto anë të ndryshme të Athenasë (Minervës), pajtores së filozofisë, për të sjellë në vëmendje kontekstin e çuditshëm e jokonsistent që mbizotëronte gjatë lindjes së filozofisë, imazhet me të cilat u gërshetua kjo lindje. Luftëtarja, strategjistja mendjehollë e luftës, virgjëria, bukuria asketike femërore, huti, verbëria e largpamësia, urtësia, dalja prej kokës, a thua se ishte një ide e cila u materializua, një ide e një burri (apo ide e një perëndie macho).[4] Rebusi që i përbashkon gjithë këto tipare është zbavitës e ngjall kërshëri. Por nuk mund të lihen mënjanë këto aq thjesht, edhe të pretendohet se filozofia, me abstragimet e veta, me idealitetin e konceptualitetin, as që ka të bëjë fare me këtë rrëmujë mitesh. Mirëpo çfarë do të kishte qenë filozofia pa imazherinë e pa bestiarin e saj, të cilat panda shoqërojnë abstragimet e saj të rralluara si një kundërpeshë, si një kundërpjesë e koncepteve, si anë tjetër e monedhës, e nevojshme e josimetrike, njëherazi e papërputhshme dhe e domosdoshme? Filozofia vazhdimisht fshehurazi ka patur nevojë për tjetrën e saj, anën e saj mitike, që të jetë filozofi. Siç rrëfen narrativa heroike, filozofia e nisi karrierën duke e shpleksur veten prej miteve, duke e prerë kërthizën që e lidhte me dijen e llojit të supozuar arkaik e mitik, duke e lënë atë pas, duke propozuar e duke zbatuar logos-in në vend të mythos-it, mirëpo një çështje që ngjall kërshëri mbetet, sepse pavarësisht kësaj shkëputjeje filozofia e ka prodhuar vazhdimisht në gjirin e vet tjetrin e saj mitik, me imazherinë dhe me bestiarin që ia kanë shenjuar edhe lëvizjet e ngritura konceptuale. Huti dëshmon për këtë. Një mënyrë e lehtë, po tepër e lehtë, do të ishte që të lexohej kjo si një rikthim i së shtypurës, nënshtresa mitike rreket të marrë hak duke e nxjerrë kokën në mes të teorisë së kulluar e cila u përpoq ta heqë qafe pa ia dalë kurrë tërësisht (shih psh. gjithë mitet që vërshojnë në filozofinë e Platonit, pa të cilat ai kurrë nuk mundi të bënte teori), e vazhdimisht duke u riprodhuar në versione gjithnjë të reja. Kërthiza, me sa duket, nuk u pre kurrë tërësisht, kështu që logos-i gjithnjë u desh të lidhë aleancë sekrete me fuqitë e mitit që kundërshtonte, por që u jepte gjak koncepteve të veta anemike, energji ideve, duke pajisur me dimension imagjinar ato që nuk mund të imagjinohen hiç, pra koncepteve të kulluara. A mund të thuhet se: miti pa logos është i verbër, ndërsa logosi pa mit është i zbrazët?

Një version spektakolar i këtij argumenti është paraqitur nga Adorno dhe Horkheimer në Dialektikën e iluminizmit (ky vetë një libër «mitik», duke njohur historinë e prodhimit dhe botimit të tij). Dramatikisht, ngritja e arsyes përmbi mitin dhe natyrën, erdhi me një çmim: arsyeja në përpjekjen e saj për iluminizëm vazhdimisht e pavetëdijshëm riprodhonte tjetrin e saj, të kundërtën e saj, e cila hakmerrej – ky është skenari më themelor për dialektikën e çdo iluminizmi, grand narrativa historike që propozohet: natyra dhe miti prej të cilave arsyeja u përpoq të shkëpusë vetveten, gjithnjë imponoheshin duke u rikthyer në forma që arsyeja nuk mund t´i sundonte. Miti i shtypur, natyra e shtypur, hakmerren mbi arsyen e cila pretendon t´i sundojë, por që pa e kuptuar bie pre e atyre që mendonte se i kishte shtypur e i kishte hequr qafe.

Një tjetër këndvështrim është ta lexosh këtë si çështje të metaforicitetit, përdorimi metaforik i miteve në avancimin e agjendës së vetë filozofisë, si puna e referencës së reduktuar te huti i Minervës. Konceptet duhet të përdornin ndihmën e analogjisë për të përçuar mesazhet e tyre, e metaforat furnizojnë me analogji shumë të dobishme, të skalitura në rrënjët kulturore e të ndërthurura rëndë me mbetje mitike. Se a ekziston ndonjë koncept që nuk ka ndonjë bastun metaforik? Dhe, a ekziston ndonjë metaforë e pafajshme, ndonjë metaforë që është thjesht metaforë? «Mitologjia e bardhë» e Derrida-së, miti se mund të ekzistojë një gjuhë filozofike pa mit, miti i padukshëm ku mbështetet presupozimi i universalitetit të logosit, është epitoma e kësaj linje të dytë të argumentimit.

Nëse huti i Minervës është një metaforë, atëherë metaforë e cilës gjë saktësisht, dhe përmes cilës analogjie? Kur përdor analogjinë, gjithnjë merr më shumë se ç´ke kërkuar, sepse kurrë nuk ka ekzistuar e as nuk do të ekzistojë ndonjë gjuhë e kulluar filozofike që mund të qëndrojë në këmbët e veta e të vijojë përmes mjeteve të veta. Ideja për një gjuhë të tillë ka prodhuar terrenin e logjikës si një gjuhë formale artificiale e cila i ka prerë lidhjet me gjuhën e zakonshme e me gjithë imazheritë, një gjuhë e shifrës së kulluar, pa hutë që rrahin flatra, e çliruar prej mëdyshjeve tradhtare dhe dykuptimësive që janë fat i çdo gjuhe – por e gjithë kjo a nuk është fantazia më fantastike? Na duhet të sjellim në kujtesë këtu se Athenaja ishte, mes të tjerash, edhe perëndeshë e matematikës, një përbashkim i çuditshëm i të dyjave, i hutit dhe i shifrës.

Por nëse të dyja këto këndvështrime nuk na japin përgjigje të plotë, pra as rikthimi i së shtypurës e as metaforiciteti i pafundmë – a ekziston një opsion i tretë? Shtazëria, bestiari i cili del vazhdimisht në mes të filozofisë, por që nuk mund të reduktohet as si rishfaqje e mbetjeve mitike e as si thjesht një metaforë? Cili do të mund të ishte statusi i saj pra? Kjo është një si punë totemizmi inherent në filozofi, ku huti mbase është figura e totemit të klanit tonë, dhe jemi të thirrur t´i blatojmë nderime paraardhësit tonë totemik. Emri i ç´gjëje është huti i Minervës? De quoi la choutte est-elle le nom (për ta thënë si Badiou)? Çfarë mbruhet në të?

Në dialogun e tij Kratili, Platoni merret gjerësisht me emra e emërtime, me themelimin e emrave te gjërat, in re, me gjërat që emrat emërtojnë, duke evokuar emërdhënësin mitologjik i cili në krye të herës u vuri gjërave emrat që u shkojnë. Athenaja, simbas një etimologjie të fantazuar, reduktohet në urtësi, duke qenë në thelb të qenies së saj dija hyjnore, e duke e shpjeguar emrin e saj kinse të prejardhur prej «inteligjencës hyjnore» (theou noesis), «ajo që ka mendje prej Zoti» (a theonoa), «ajo që njeh gjëra hyjnore) (ta theia noousa). Kësisoj emri i saj do të shprehte thelbin e saj, kërthizë mitike që lidh emrat me gjërat[5]. Mirëpo, ndryshe nga emri, portretizimet e saj nuk e fshihnin dot natyrën tjetër të saj, atë shtazoren: në shumë prej portretizimeve më të lashta ajo ka tipare gjarpërore (ky është një tjetër prej atributeve të saj) por edhe prej shpendi, e shpesh pikturohej me flatra (në vazot me figura të zeza). Nga vjen pra huti? Sipas një teorie, Athenaja kur u bë perëndeshë e urtësisë i humbi format e saj shtazore, të cilat si pasojë u izoluan e u reduktuan në atribute të saj të jashtme (Gimbutas). Dikur ajo kishte qenë vetë pjesërisht hut, e tash huti ishte shoqëruesi i saj, kështu që trajtat e saj shpendërore u shndërruan në një kafshë që i bën shoqëri. Kësisoj huti i bie të jetë zëvendësuesi i trajtave shtazore që hyjnesha dikur i kishte patur të vetat e që tash i kishte hequr prej vetes meqenëse do të bëhej perëndeshë e urtësisë. Pra huti nuk i bie të jetë emblemë e filozofisë, por më shumë një mishërim i tjetrit të filozofisë, i asaj që filozofia nuk mund ta rrokë tërësisht në rrjetën e saj konceptuale, i bishës brenda konceptit, një trupëzim i formës së saj të shtypur që dikur kishte flatra, i shtazërisë së saj të lënë pas[6].

Megjithatë, luan rol edhe se brenda botës së shtazëve huti shihej si më i përshtatshmi për këtë mishërim, meqenëse ishte i pajisur me tipare të lidhura me dijen: në veçanti, huti mund të shohë natën, përmes territ, vështrimi i tij shkon shumë më larg se vështrimi i zakonshëm, ai sheh ato që ne nuk mundemi, pra filozofia duhet të shohë qartë në terrin e opinioneve e keqkonceptimeve tona të zakonshme. Për më tepër, huti e ngul vështrimin e tij, vëzhgon i pashpërqendruar e i palëvizshëm, nuk e heq shikimin, i sheh gjërat sikur të jetë duke parë përmes tyre, me qëndrueshmëri, ngulmim, pa iu dridhur syri, pa u zmbrapsur. Është epitoma e asaj që duhet të jetë spekulimi filozofik (spekulim rrjedh nga speculor, të vështrosh intensivisht, të vëzhgosh, të zhbirosh, të analizosh): të vështrosh pa drojë aty ku të tjerët nuk guxojnë t´i çojnë sytë. Përveç kësaj, huti është shpend gjuetar, krijesë e egër që e ha pa mëshirë prenë e vet, është një grabitqar mizor. Ngulmimi i tij i qetë dhe qëndrueshmëria si e ngurtë nuk janë gjë tjetër pos një hile, një maskë mashtruese, se ai në fakt thjesht është duke pritur që të vijë momenti i duhur për t´u hedhur me zhdërvjelltësi në aksion, befasisht, për të ndarë në copa e për të zhbërë atë çka deri më tash e kishte vëzhguar me vështrimin e tij të palëvizshëm, që dukej si një spekulim reflektiv. Spekulimi i tij nuk ishte gjë tjetër, pos përgatitje për veprim. Një imazh perfekt për filozofinë, zogu filozofik par excellence? Sheh në terr, me vështrim të palëvizshëm, mandej e kap pamëshirshëm prenë. Spekulim e mësymje, spekulim në prag të sulmit, spekulim e shkatërrim – nëse flasim për metafora e analogji, kjo nuk është aspak e keqe[7].

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Të gjitha këto nuk i kishte nëpër mend Hegel-i kur e solli imazhin e hutit të Minervës ndoshta në pikën më të famshme të gjithë filozofisë së tij, në atë që u shndërrua në proverb. Së paku, në shikim të parë nuk duket se i kishte nëpër mend. Pika më e famshme duket se është edhe më dëmtuesja, aq e përshtatshme për ata që duan ta hedhin poshtë menjëherë e të gjithë sipërmarrjen hegeliane si të tillë. Sepse ajo që rrjedh prej këtij proverbi hegelian, duket sikur është një dorëzim e një pajtim me botën, duket sikur Hegel-i e pranon botën ashtu si ajo është. Ky është paragrafi që hidhet në gjyq:

Edhe një fjalë sa i përket të mësuarit se si duhet të jetë bota: Filozofia gjithnjë arrin tepër vonë për të dhënë mësime të tilla. Si të menduarit e botës, filozofia gjithnjë shfaqet vetëm në periudhën pasi që aktualiteti është përmbushur dhe e ka plotësuar procesin e tij formësues. Mësimi për konceptin, i cili doemos mësohet edhe prej historisë, është se vetëm kur aktualiteti është i pjekur shfaqet idealja përballë reales [dem Realen] dhe vetëm atëherë kjo ideale e rrok po atë botë reale në thelbin e saj, dhe e ndërton për vetveten brenda një konfigurimi të terrenit intelektual. Kur filozofia pikturon me gri përmbi gri, atëherë konfigurimi i jetës është plakur, dhe nuk mundet më të rinohet prej kësaj grije mbi gri, thjesht mundet të njihet [nur erkennen]; Huti i Minervës zë fluturimin vetëm kur muzgu nis të bjerë. (Hegel, Parathënie për Filozofinë e së Drejtës)[8].

Është tepër vonë, gjithnjë tepër vonë, filozofia është e mallkuar që të arrijë tepër vonë, strukturalisht ajo është e mbetur pas, vjen tepër vonë për t´i mësuar jetës se si duhet të jetë, bota është tashmë aty me formësimin e saj, filozofia thjesht mund ta kuptojë/dijë botën ashtu siç ajo është, dhe mund ta rrokë përmes dijes e njohjes (erkennen). E si për ta futur më thellë gishtin në plagë, me një rrotullim hegelian, bota e tillë siç është, është tashmë mishërim i arsyes, aktualit dhe aktualizim i arsyes, kështu që për ta njohur botën përmes arsyes doemos duhet arritur një përputhje: arsyeja nga ana e subjektit njohës duhet të gjejë përputhjen me arsyen tashmë të mishëruar e të aktualizuar në botë. Pra arsyeja banon si pjesën subjektive ashtu edhe atë objektive, e këto të dyja duhet të gjejnë një ribashkim, Versöhnung, në puqjen e tyre. Hegel-i e vargëzoi këtë përputhje me gjasë fatlume, këtë puqje të të dyjave, të vargjet e famshme:

«Was vernünftig ist, das ist wirklich;

und was wirklich ist, das ist vernünftig»

Ç´e arsyeshme është, ajo është aktuale;

E ç´aktuale është, ajo është e arsyeshme.

            (Hegel, Elementë të Filozofisë së të Drejtës)

Një gjë që duhet vënë re këtu është pikëzimi dhe vargëzimi: motoja nuk shfaqet në prozën e tekstit, por si një paragraf i ndarë, apo më saktë si dy radhë të veçuara prej tekstit, një dyvargësh, një poemë, një distik, dy vargje, që me vetëdije e këmbëngulje janë vendosur në formë slogani. Ato janë dy rrokje më të gjata se një haiku (19 vs. 17), e megjithatë tundohemi t´i vëmë në formë të një haiku:

Was vernünftig ist,

das ist wirklich; und was wirklich ist,

das ist vernünftig.

Cili është kuptimi dhe impakti i këtij vargëzimi të çuditshëm? Vallë u bë befasisht poet Hegel-i? Duke e vënë moton në formë sivargjesh, si shpërthim poezie në mes të prozës?[9] Është si një thyerje në mes të një zhvillimit «normal» të një argumenti, një çarje në prozën ku zhvillohet filozofia, gjë që u jep këtyre dy rreshtave një status prej dogme, një si punë kumti që i kapërcen argumentimet.

Ç´është e arsyeshmja, ç´është aktualja, ç´është hapësira e përbashkët që mundëson barazimin mes të dyjave? Ekuacioni duket se ka të njëjtën strukturë me atë të famshmin gjykim të pafundmë hegelian, duke barazuar dy entitete që nuk kanë asnjë masë të përbashkët, e të cilat barazohen pikërisht në pabashkëmatshmërinë e tyre, si te e famshmja «shpirti është asht», ku e përbashkëta është saktësisht mungesa e ndonjë të përbashkëte, pra vetë mungesa transformohet në një levë, dhe e pafundmja hapet në greminën e paurëzueshme mes të dyjave, e megjithatë e paurëzueshemja urëzohet prej arsyes. Ky barazim i së arsyeshmes dhe aktuales ka të njëjtën strukturë, edhe pse këtu principi në dukje është i ndryshëm, madje i përkundërt, është princip i tautologjisë, por që megjithatë barazon dy entitete të pabashkëmatshme – nga ana tjetër ndoshta këtë bën secila tautologji, nën maskën e vetëdëshmimit. A do të mund të thuhej se Hegel-i e lexon tautologjinë, propozimin e njëjtshmërisë, pikërisht si një gjykim i pafundmë, duke ndërfutur një greminë aty ku gjithkush tjetër sheh një shteg të lehtë e të vetëdëshmueshëm? A nuk është edhe A=A një rast paradigmatik i gjykimit të pafundmë? Të hapësh një greminë në mes të të njëjtave, dhe të ndërtosh urë mbi greminën mes atyre që janë rrënjësisht heterogjene – a nuk janë këto dy forma të përkundërta pjesë të së njëjtës lëvizje, dy anë të së njëjtës monedhe hegeliane?

Më lejoni dy digresione. I pari është anekdotik dhe rrjedh nga Heinrich Heine. Heine shkoi të studionte në Berlin në vitin 1820, pikërisht në kohën kur Hegel-i po kompozonte këtë tekst, dhe meqenëse ai po i përpinte me zell gjithë ligjëratat e Hegel-it, rrëfimi është i dorës së parë.

Heinrich Heine

E vëreja shpesh se si shikonte përreth me ankth, duke u frikësuar se mos ndokush e kuptonte [aus Fürcht, man verstände ihn]. Kishte simpati për mua sepse ishte i sigurt që unë nuk e tradhtoja; ndërsa nga ana ime unë e mendoja servil. Kur një herë i shpreha mospajtimin tim me thënien «gjithçka që është, është e arsyeshme», ai qeshi në një mënyrë të pazakontë dhe vuri në dukje: “Kjo mund të lexohet edhe se ´gjithçka që është e arsyeshme, duhet të jetë´[es könnte auch heißen: ´Alles, was vernünftig ist, muß sein´.]”. Menjëherë pastaj pa rreth e qark, por shpejt u qetësua[10].

Ky rrëfim është i fortë. Si fillim, na jep një këndvështrim për Hegel-in si person që nuk është aspak rehat me rendin e ambientin politik, si dikush që vazhdimisht duhet të përpiqet të fshehë anën e tij të errët subversive. Frika e tij ishte se mos njerëzit e kuptonin më mirë se ç´duhej, e jo se mos ligjëratat e tij ishin shumë të vështira e shumë të errëta për t´i kapur studentët.  (Duhet mbajtur parasysh se në atë kohë ligjëratat mbaheshin nën hijen e rëndë të dekreteve të Karlsbadit, të cilat impononin një censurë të ashpër, kështu që frika e Hegel-it nuk ishte e imagjinuar)[11]. Por ai kishte simpati për Heine-n si dikush që nuk do ta tradhtonte, kështu që mund t´i besonte atij mesazhin ezoterik që fshihet në versionin ekzoterik, përmes asaj që duket si përkrahje e asaj që ekziston thjesht për shkak se ekziston – mesazhi i koduar është se çdo gjë që është e arsyeshme, duhet të jetë (pra duhet të vijë në ekzistencë), muss sein. E mandej pa përreth duke u trembur se mos e pati dëgjuar dikush, se ky shpjegim ishte vetëm për veshët e Heine-s. Edhe pse anekdota mund të jetë apokrife (Heine e shkroi atë rreth çerek shekulli më vonë), ajo megjithatë gjen bazë tekstuale edhe te vetë Hegel-i. Në versionin e parë të kësaj sentence në dorëshkrim (gjendet në shënimet përgatitore për ligjëratat e tij, disa vite më parë) shkruhet: «Was vernünftig ist, muss geschehen», «çka është e arsyeshme, duhet të ndodhë», e më vonë «Das wirkliche wird vernünftig und das Vernünftige wird wirklich» «aktualja bëhet e arsyeshme dhe e arsyeshmja bëhet aktuale». Këto dy formulime ndërfusin dy elementet që janë të nënkuptuara te motoja e famshme: së pari tensioni mes «është» dhe «duhet», midis asaj që është dhe asaj që duhet të jetë, të cilin e gjejmë edhe te dëshmia e Heine-s. Kjo është si ndarja kantiane mes Sein dhe Sollen, vetëm se është e kondensuar në të njëjtën pikë, gjë që pashmangshmërisht krijon tension brenda secilës «është» – asgjë nuk «është» e pavarur prej asaj çka duhet të jetë. Kështu që, për të mos mbetur të mbërthyer te alternativa kantiane mes «është» dhe «duhet», mund të propozohet ai mjeti i thjeshtë dialektik që e kishte aq shumë qejf Lacan-i, ndërprerja mes dy rrathëve. Çka synon Hegel-i nuk është as rrethi i asaj që është, as rrethi i asaj që duhet të jetë, por pika ku të dy rrathët priten dhe mbivendosen, ndërprerja e cila është themeli sekret i të dyjave, i lidh e i ndan ato. A do të mund të thuhej, duke përdorur Kant-in kundër Kant-it se «duhet» pa «është» është e zbrazët, ndërsa «është» pa «duhet» është e verbër? E së dyti, është dimensioni i mbërjes, Werden, gjë që e bën të pamundur leximin e çdo «është» si të vetëkuptueshme. Të jesh është të bëhesh, të jesh i kapur prej mbërjes. Arsye është «të bëhesh i arsyeshëm» e aktualiteti është «të bëhesh aktual», për të përdorur të folmen deleuziane.

Karl Marx

Digresioni i dytë ka të bëjë me Marx-in. E famshmja Teza e Njëmbëdhjetë mbi Feuerbach-un thotë: «Filozofët veç e kanë interpretuar botën në mënyra të ndryshme; çështja [megjithatë] është që ajo të ndryshohet». Kjo shpallje mund të shihet si e kundërta më maksimale ndaj hutit hegelian të Minervës, si armiku i saj binjak e kundërshtari simetrik. «Tezat mbi Feuerbach-un» u shkruan nga Marx-i në 1845, si një shtojcë e shkurtër për dorëshkrimin voluminoz të Ideologjisë Gjermane, në po atë kohë në fakt kur Marx-i mbante komunikim miqësor me Heine-n në Paris. Heine tekstualisht është mishërim i ndërprerjes mes Hegel-it dhe Marx-it, një person që i pati njohur e pati qenë i afërt me të dytë, ndërprerja mes dy rrathëve. «Tezat mbi Feuerbach-un» fillimisht u publikuan nga Engels-i, vetëm në 1888, pas vdekjes së Marx-it, dhe menjëherë e njëmbëdhjeta u kthye në një epitomë të marxizmit, formula më e shkurtër e më koncize e tij – diçka që Marx-i vetë as që do ta kishte përfytyruar apo përkrahur ndonjëherë, e që gjithsesi do ta kishte befasuar shumë. Teza Njëmbëdhjetë fitoi një status prej ikone. Në një pikëprerje të çuditshme të historisë, ajo u skalit në gur në hyrjen e Universitetit Humboldt, pra pikërisht te universiteti i Hegel-it erdhi formula e Marx-it për ta zëvendësuar Hegel-in, e sajë një ironie të fortë të historisë u skalit në mermer në 1953 prej SED-së, partisë komuniste të Gjermanisë Lindore. Stalinistët gjithnjë e kishin dashur atë slogan, sepse simbas tyre ai kishte kuptimin «mos mendo e mos reflekto, por vepro». Me këtë lexim teza dukej sikur promovonte një përbuzje të mendimit në përgjithësi e sidomos të filozofisë, si diçka dytësore, e një realiteti më të pavlerë, që kufizohej thjesht në interpretime impotente[12].

Por mund të shtrohet një pyetje e lehtë: cilët filozofë thjesht e paskan intepretuar botën? Askush prej tyre. Në kohët e lashta kjo ndarja mes teorisë dhe praktikës nuk ekzistonte. Filozofia u mësonte njerëzve se si të jetonin një jetë të drejtë dhe të lumtur – e po të ishte e pamundur për t´u përkthyer në «këshilla praktike» për mënyrat se si mund të ndryshohej jeta e njeriut, atëherë konsiderohej si e pavlerë (Shih si dëshmi e fortë për këtë Pierre Hadot, 1995, Philosophy as a way of life). Si Platoni ashtu edhe Aristoteli ishin filozofë të mëdhenj politikë në kuptimin e ngushtë të fjalës, që parashtronin një agjendë të gjerë për reforma politike, për mirë apo për keq. Ata qartësisht nuk bënin thjesht intepretim të polisit grek. Në Krishtërim, për t´i rënë shkurt, Augustini dhe Akuinasi ishin kalorës të fesë, qartësisht me mision për të ndryshuar botën. Giordano Bruno përfundoi në turrën e druve. Spinoza, i cili mbase duket si më i distancuar prej halleve të përditshme, vuri në rrezik jetën e vet duke shkruar grafitin Ultimi barbarorum, dhe shkroi një prej librave më shpërthyes në shek. XVII (Tractatus theologico-politicus), një kritikë racionale e Biblës. Filozofët e iluminizmit shtruan udhën për revolucionin. Ku na qenka pra, në gjithë historinë e filozofisë, ai që thjesht ka intepretuar botën? Filozofia gjithnjë është bërë me qëllimin për ta ndryshuar botën, ideja e thjesht intepretimit, nëse ekziston ndonjë gjë e tillë, kurrë nuk i ka shkuar ndokujt ndër mend. Jo se do të kishte qenë bota ndonjë vend më i mirë po të ishin ndjekur këshillat e filozofëve (mendo që nga tirania Platon-Dion, e deri te ajo e filozofit Stalin), por sigurisht që nuk mund të qortohen se nuk u përpoqën. Nga kjo rrjedh ai provokimi që ka aq shumë qejf ta bëjë Slavoj Žižek në ligjëratat e tij: filozofët gjithnjë janë përpjekur që ta ndryshojnë botën, le ta intepretojmë më në fund ashtu siç duhet, se kjo ndoshta sjell ndryshimin; nxitimi për të vepruar shumë më shpesh është një bërje sikur, një arratisje prej një qorrsokaku konceptual me të cilin mund të ballafaqohet vetëm «teoria»[13].

Duke e ditur se nuk ka patur kurrë filozofë që kanë pasur dëshira aq të pafajshme siç është thjesht të intepretuarit e botës, atëherë kundër kujt drejtohet sentenca e Marx-it? Mund të supozojmë se vetëm një ka qenë ai i cili ka pretenduar ndonjëherë diçka të tillë: e ai është Hegel-i, pikërisht në këtë pjesë të Parathënies së Filozofisë të së Drejtës. Huti i Minervës mbeti si vetë epitoma e filozofisë që gjithnjë vjen shumë vonë e që mundet thjesht të intepretojë (nur erkennen, thotë Hegel-i, pra veç të njohë, mirëpo njohja është saktësisht jo-interpretim). Kështu pra motoja e Marx-it nuk drejtohet kundër rregullës, por kundër përjashtimit. Po ç´përjashtim është ai se! Ekziston një farë ure, një linjë e drejtë që i lidh këto dy moto kaq të famshme, nga njëra anë thjesht njohja, thjesht intepretimi, që gjithnjë vjen shumë vonë, filozofi që praktikohet në muzg, kur dita ka marrë fund, dhe nga ana tjetër thirrja për ndryshim, transformim, revolucion, filozofi që praktikohet në agim, kur lind dita. Proverbi hegelian shtron dy pyetje «empirike»: kur është koha e duhur për të praktikuar filozofinë? Mbrëmja? Nata? Agimi? Mëngjesi? Përgjigjja e Nietzsche-s, për ta prerë nyjen gordiane, ishte mesdita, pika e diellit: «Um Mittag wars, da ëurde Eins zu Zwei», (Nietzsche, Aus hohen Bergen), «Në mesditë ndahet Njëshi e bëhet Dysh». Dhe pyetja e dytë, cili është shpendi i duhur për filozofinë, totemi i përshtatshëm. Marx-i vendosi kundër hutit të Hegel-it kokoshin francez, le coq gallois, simbolin kombëtar të Francës dhe emblemën e revolucionit francez, zogu i mëngjësit që shpall agimin. Nietzsche-ja nuk e pranon kufizimin, ai propozon një kopsht të tërë zoologjik, luan, shqiponjë, gamile, gjarpër etj. (Deleuze i cili nuk donte të mbetej pas propozoi këpushën, rriqrën, kafshëzën që ngjitet në sipërfaqje të organizmit nga i cili ushqehet). Çështja e bestiarit të filozofisë është e shtjelluar shumë.

Vetë Marx-i, meqë ra fjala, pavarësisht shprehjes së pakujdesshmë në këtë pikë, nuk kishte mendim kaq të keq për filozofinë sa që ta shihte atë thjesht si intepretim, si e kundërta e ndryshimit dhe veprimit. Filozofia është pjesë e botës, ajo duhet të bëhet e vetëdijshme për lidhjen e saj me botën teksa punon kundër botës tek e cila bën pjesë. Nuk ka asnjëherë situata të thjeshta ku mendimi qëndron krejtësisht në anën e kundërt me botën. Edhe për Marx-in mendimi ka një materialitet, dhe projekti i Marx-it në fund të fundit është se si ta ruajë trashëgiminë e idealizmit gjerman prej nga e kishte prejardhjen, e se si ta lidhë atë trashëgimi madhështore me forcat shoqërore që mund ta shndërrojnë në realitet potencialin e saj emancipues. Por, Marx-i prirej ta shihte si një alternativë formulën hegeliane, ose «është» ose «duhet», duke e vënë Hegel-in në anën e asaj që tashmë është, e duke e vënë ndryshimin dhe revolucionin në anën e asaj që duhet të jetë. Reason and revolution i Marcuse-s (1941) e zhvillon hollësisht këtë ide. Mirëpo, siç e treguam tashmë, Hegel-i nuk mund të ndrydhet në njërën nga anët e kësaj alternative, sepse synimi i tij është pikërisht ndërprerja e dy rrathëve, atij të intepretimit dhe atij të veprimit, pika ku mendimi është edhe intepretim (në fakt njohje, erkennen), edhe veprim, pra dy «në një»[14].

Tash për të vazhduar në një mënyrë më të disiplinuar e shkollore (për të mos thënë skolastike), mund të jap ca indikacione të shkurtra sa i përket nocioneve që janë përdorur në këtë frazë të famshme: arsye, aktualitet, vonesë, gri mbi gri, e më në fund huti.

Së pari, arsyeja, Vernunft do vendosur në kontrast të plotë me kuptimin, Verstand. Verstand nënkupton një ndarje mes subjektit dhe objektit, ku subjekti përpiqet të kuptojë, të rrokë me mjetet e veta konceptuale botën e jashtme e cila është e kundërta e tij, tjetra e tij, e prerë prej një stofi të ndryshëm nga ai i subjektit. E ne hyjmë në territorin e arsyes kur një ndarje e tillë nuk ka më vlerë: arsyeja nuk është as subjektive e as objektive, asaj i duhet të merret me tjetrin e vetvetes, me ndarjen e saj brenda vetes. Hegel-i ishte shumë i qartë për këtë gjë qysh te Fenomenologjia: «Arsyeja është siguria e vetëdijes së është e tëra realitet. … ajo është e sigurt se është në vetvete realitet, ose se çdo gjë aktuale s´është gjë tjetër pos ajo vetë; të menduarit e saj është menjëherë vetvetiu aktualitet…». Ndarja mes botës dhe mendimit është ndarje e brendshme e arsyes, jo ndonjë kundërvënie e jashtme. Prandaj më lart propozova se thënia e Hegel-it është në fakt tautologji, meqenëse arsyeja si përkufizim nënkupton aktualitet të të menduarit («të menduarit e saj është menjëherë vetvetiu aktualitët», «sein Denken ist unmittelbar selbst die Wirklichkeit») e jo mendim si diçka subjektive e cila duhet aplikuar në objektivitetin e jashtëm. Dallimi mes subjektit dhe objektit, mendimit dhe botës, është dallim i brendshëm inherent i vetë arsyes. «Është» tek «e arsyeshmja është aktuale» e ka themelin te ky dallim, të gremina të cilin njëherazi e urëzon por edhe e mban të ndarë.

Së dyti, aktualiteti, Wirklichkeit, që nuk është ndonjë fjalë passe-partout e cila përmbledh pa dallim gjithë objektivitetin, botën, realitetin, qenien, ekzistencën etj. Hegel-i është shumë i kujdesshëm kur i shquan Sein, Dasein, Realität, Existenz, Wiklichkeit, Objektivität etj. Kështu që, për të mos humbur udhën në shtjellimet e ekzegjezës së termave hegelianë, mjafton të marrim kundërvënien mes ekzistencës dhe aktualitetit. Ekzistenca trajtohet prej Hegel-it si një fenomen, Erscheinung, ajo është çka është si fenomen, e çka është si fenomen është shfaqje, manifestimi i një përtejshmërie të supozuar që duhet të jetë thelbi i saj i arsyeshëm. Hyjmë në sferën e aktualitetit (e cila është kapitulli tjetër te Logjika pas atij për fenomenin, aktualiteti është pikërisht një jo-fenomen), kur nuk ka më dualitet të tillë: e përtejmja manifestohet atypëraty, në sipërfaqje, ndërmjetësuar prej saj: dallimi mes të dyjave është dallim i brendshëm, dhe thelbi i arsyeshëm nuk është gjë tjetër pos mënyra se si sipërfaqja është e papajtueshme me veten, se si ajo është vetë e përtejshmja e vetes (shih Yovel, 1996). Prandaj filozofia nuk mundet kurrë thjesht t´i japë mësim botës se si ajo duhet të jetë, pra t´ia nxjerrë thelbin e arsyeshëm e ta detyrojë që të ekzistojë. Tradicionalisht ky ka qenë deluzioni i filozofisë për madhështi që kurrë nuk ka munguar: të shpërndajë receta se si duhet të jetë bota simbas arsyes, e të ndihet e ofenduar nëse bota nuk ka dashur të bindet e të urdhërohet. Ne i kemi idetë kaq të mira, por njerëzit janë shumë budallenj për t´i kuptuar. Kjo, për Hegel-in, është pikërisht të mos e marrësh seriozisht aktualitetin e të menduarit.

E treta, vonesa, të mbërriturit gjitnjë tepër vonë, nuk është ndonjë e metë që duhet përbuzur e për të cilën duhet të ankohemi. Në filozofinë e Hegel-it gjithnjë duhet arrihet tepër vonë, apo më saktë, duhet mbajtur iluzioni i domosdoshëm i ardhes tepër vonë.  Gjëja ishte aty, në vetvete, në shkëlqimin e saj, në madhështinë e saj të plotë, e pashterueshme në pasurinë e saj, në atypëratyshmërinë e saj, në papërkufizueshmërinë e saj të pashtrënguar, por kur ne arrijmë ajo menjëherë mungon, e humbim, e varfërojmë, e thjeshtojmë, e shtrembërojmë, pra jemi gjithnjë tepër vonë për ta rrokur në gjithë shkëlqimin e saj të atypëratyshëm. Kur jemi te siguria e shqisave, në fillim të Fenomenologjisë, gjendemi të kredhur në pasurinë dhe shkëlqimin e qenies të shumanshme e të pashterueshme, në ndijueshmërinë e perceptueshmërinë plot ngjyra, por në momentin që përpiqemi ta themi këtë, ajo zhduket. Te Logjika, fillohet me atypëratyshmërinë e kulluar e të papërkufizuar të qenies, por në momentin që përpiqemi ta rrokim atë, ajo shndërrohet në asgjë, avullohet. Kjo njëpasnjëshmëri kohore është iluzion, një iluzion i domosdoshëm strukturor: faktikisht ajo çka vjen më pas përbën atë që në dukje shkoi në krye të herës. Mungesa, në mënyrë retroaktive, krijon atë që mungon. Njeriu humb atë çka kurrë nuk e ka pasur. Duke arritur tepër vonë, krijohet koha e duhur për të arritur, e cila nuk ekzistonte më parë. Është rënia ajo që retroaktivisht e krijon parajsën nga ramë, e cila në dukje i parapriu rënies (ky është leximi që Hegel-i i bën librit biblik, Gjenezës). Apo për të përdorur titullin e një libri të Žižek-ut, Absolute recoil, dhe një rresht prej atij libri: «Hegel-i përdor termin unik ´absoluter Gegenstoss´ (prapaveprim, kundërshtytje, kundërgoditje … kundërgrushtim): një zmbrapsje që krijon atë prej të cilës zmbrapset» (Žižek, 2014). Kjo zmbrapsje në mënyrë prapavepruese pjell atë prej së cilës zmbrapset – ky është argumenti kryesor i këtij libri. Pra në këtë këndvështrim filozofia që arrin tepër vonë, atëherë kur aktualiteti tashmë është përmbushur në dukje, nuk është thjesht shenjë e impotencës së saj – sepse kjo vonesë është e pajisur me fuqinë prapavepruese për të pjellë aktualitetin i cili kurrë nuk ka qenë thjesht tashmë aty, pavarësisht dukjes së përmbushur. Vonesa ka fuqinë e ndryshimit të vetë konditës së një aktualiteti të përmbushur, i cili është aktual thjesht për shkak të ardhjes së filozofisë tepër vonë, gjë që e prodhon atë që dukej sikur ishte tashmë aty dhe e përmbushur. Të ardhurit tepër vonë prodhon vetë konditat në raport me të cilat është tepër vonë, përmes ardhjes tepër vonë filozofia mund të ndërtojë e të paraprijë. Asgjë kurrë nuk «thjesht është».

Së katërti, grija mbi gri. Ky citim nuk shtron thjesht pyetjet se cila është koha e duhur e ditës për filozofinë, e se cila është kafsha a shpendi filozofik, por edhe pyetjen se cila është ngjyra e duhur për filozofinë. Siç thotë ajo shprehja angleze trooping the color (të nxjerrim në paradë ngjyrat regjimentale e ushtarake) – mirëpo cilën ngjyrë do të nxjerrim në paradë? S´ka dyshim se përzgjedhja e ngjyrës është një citim që vjen nga Fausti: «Gray, teurer Freund, ist alle Theorie, / Und grün des Lebens goldner Baum» «Gri, i dashur mik është çdo teori, / dhe e blertë është e jetës pemë e artë». (Versioni i Marx-it në një letër për Engels-in është kështu: «Gri, i dashur mik është çdo teori, dhe vetëm biznesi është i gjelbër»). Këto fjalë janë vendosur në gojë të Mefistofelit, djallit që tundon të shkretin Faust që ta lërë filozofinë e mërzitshme dhe t´i jepet asaj që supozohet të jetë një shijim i plotë i një jete plot ngjyra (premtim që s´kishte si të mos përfundonte keq, dhe Hegel-i i bën një lexim madhështor kësaj). Grija nuk është ngjyrë e jetës, është një jo-ngjyrë, e çngjyrosura, ngjyra e ronitur, trazimi deri në padallim i të gjitha ngjyrave, ngjyra e mosdallimit. Asaj i mungon edhe joshja prej mungesës së ngjyrave, që është te e bardha. Pra gri mbi gri është dallimi në mosdallim, dallimi minimal, çarja e kulluar, thyerja e kulluar. Jo pesëdhjetë nuanca të grisë, mjaftojnë vetëm dy nuanca. E meqë koha e filozofisë është muzgu, pra koha e përkryer e grisë, mosdallimi mes ditës dhe natës, momenti i tranzicionit dhe i tranziencës, atëherë ajo duhet vënë përballë me një tjetër moment të ndërmjemë, atë të agimit, tranzicionit në drejtim të përkundërt. Pra mbase grija mbi gri duhet lexuar kësisoj: grija e agimit përmbi grinë e muzgut, dallimi minimal mes dy tranzicioneve[15]. Mbrëmja është e pashqueshme prej mëngjesit, është vetëm një prerje prej dallimi minimal mes tyre, një fije floku. Hegel-i mund të shihet si një paraprijës i Malevitch-it, i cili që të kishte qenë tamam hegelian do të duhej të kishte pikturuar një katror gri mbi një sipërfaqje gri. E po ashtu, një pararendës i Beckett-it – po marrim vetëm një citim prej tij: «Traces fouillis signes sans sens gris pâle presque blanc sur blanc» (Beckett 1992). «Gjurmë të përbaltura pa sens gri e zbehtë thuajse e bardhë mbi të bardhë». Gri e zbehtë thuajse e bardhë mbi të bardhë: ky është një version edhe më i çngjyrosur i grisë së Hegel-it. Ka një pararendje të Beckett-it edhe në një kuptim më të gjerë, si një kthesë themelore apo si figurë mendimi: çdo gjë tashmë ka marrë fund, është mbyllur, erdhëm tepër vonë, gjithnjë tashmë tepër vonë – kjo është situata fillestare në secilin tekst të Beckett-it, kjo është fillimi i tyre: ta shndërrosh këtë fund në një fillim, në një proces, në një këmbëngulje, kjo mund të shihet si mënyra beckettiane për t´i dalë zot trashëgimisë hegeliane.

E si përfundim, huti i Minervës, shpendi filozofik i përkryer, zogu i muzgut, bisha pa koncept, zogu që sheh përmes territ, zogu i shikimit të ngultë e të palëvizshëm e i spekulimit, zogu grabitqar, zogu i spekulimit që befasisht hidhet në veprim, i spekulimit dhe i asgjësimit – ndoshta huti është streha (dhe emri) i këtij dallimit minimal, i çarjes, i thyerjes, i fshehur në vijën e hollë mes të vonesës e të zmbrapsjes prapavepruese, në mes të njohjes e të vepruarit, në mes të intepretimit e të ndryshimit, në mes të «është» dhe «duhet», në vijën e hollë mes arsyes dhe aktuales në atë që duket si tautologji apo mosdallim mes tyre.

Bibliografia

Adorno, Theodor W. & Max Horkheimer (2007), Dialectic of enlightenment, Stanford: Stanford UP.

Beckett, Samuel (1992), Têtes-Mortes, Paris: Minuit.

Comay, Rebeça (2011), Mourning sickness, Stanford: Stanford UP.

Cutrofello, Andrew (1995), The owl at dawn, New York: SUNY Press.

Derrida, Jacques (1984), Margins of philosophy, Chicago: The University of Chicago Press.

Gimbutas, Marija (1999), The living goddesses, ed. Miriam Robbins Dexter, Berkeley/Los Angeles: University of California Press.

Goux, Jean-Joseph (1994), Oedipus, philosopher, Stanford: Stanford UP.

Hadot, Pierre (1996), Philosophy as a way of life, Hoboken: Wiley-Blackwell.

Hegel, G. W. F. (1977), Phenomenology of spirit, trans. A. V. Miller, Oxford: Oxford UP.

Hegel, G. W. F. (1986), Werke, 20 vols., Frankfurt/M: Suhrkamp.

Hegel, G. W. F. (1992), Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte. Vorlesungen über die Logik und Metaphysik 1817, ed. Karen Gloy, Hamburg: Meiner.

Heine, Heinrich (1976), Sämtliche Schriften, 6 vols, München: Hanser.

Justin Martyr (1999), The ëritings of Justin Martyr, Nashville: Holman.

Marcuse, Herbert (1999), Reason and revolution, New York: Humanity Books.

Nietzsche, Friedrich (1981), Werke, 2 vols, München: Hanser.

Plato (1997), Complete Works, ed. John M. Cooper, Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company.

Ruda, Frank (2015), For Badiou. Idealism without idealism, Evanston: Northwestern UP.

Yovel, Yirmiahu (1996), “Hegel’s dictum that the rational is actual and the actual is rational: its ontological content and its function in discourse”, in: Stewart, Jon (ed.), The Hegel myths and legends, Evanston: Northwestern UP.

Žižek, Slavoj (2014), Absolute recoil, London: Verso.


[1] Në të morën pjesë, ndër të tjerë, Iannis Xenakis, George Steiner, Elia Kazan, Theo Angelopoulos, Cornelius Castoriadis etj. E gjithë trashëgimia greke mund të qëndrojë nën emblemën e hutit.

[2] A është e vërteta grua, siç pretendon Nietzsche në fillimin e Përtej së mirës e së keqes? Një grua e zhveshur? A është kushti i përftimit të urtësisë verbërimi prej një gruaje të zhveshur, që më pas të detyron ta çosh vëmendjen te e vërteta e zhveshur? Apo mos vallë prirja për t´u marrë me të vërtetën e zhveshur lindi prej paaftësisë së filozofisë për t´u marrë me gratë?

[3] Të krahasohet me Goux (1994), i cili argumenton me këmbëngulje se Edipi është kyç në ngjizjen e filozofisë.

[4] Një apologjet i krishterë i shekullit II, Justin Martiri, për kërshërinë tonë e interpretonte lindjen e Athenasë prej kokës së Zeusit si lindje e logosit prej së cilës do të krijohej bota: «Ata thoshin se Athenaja qe e bija e Zeusit jo prej ndërzimit, por kur perëndia kishte në mendje krijimin e botës përmes një fjale (logosi) mendimi i tij i parë qe Athenaja» (Justin Martiri – Apologjia). Prej Athenasë e deri te Ungjilli sipas Shën Gjonit, il n´y a qu´un pas. Në fillim ishte logosi, fjala, krijesa e lume e një Zoti, qoftë edhe si logos që mishërohet te një virgjëreshë.

[5] Meqë flasim për emra, vëllai i madh i Platonit quhej Glaukon, emër që do të mund të përkthehej si «i ngjashëm me hutin» apo sy-hut, prej fjalës glaux, që është huti i vogël, kukuvajka. Glaukoni nuk ishte një njeri i parëndësishëm, ai shfaqet si bashkëbiseduesi kryesor i Sokratit te Republika, a thua se Sokrati kishte nevojë për një debatues te përngjashëm me hutin për të zhvilluar teoritë e tij mbi shtetin e drejtësinë.

[6] Në ikonografinë e krishterë katër ungjillorët zakonisht portretizohen përmes simboleve a atributeve të tyre: Mateu me një engjëll, Marku me një luan, Luka me një ka, Gjoni me një shqiponjë. E përbashkëta që menjëherë bie në sy është se të gjitha këto krijesa paraqiten me flatra, jo vetëm engjëlli e shqiponja por edhe luani me flatra (simboli i Venedikut) e kau me flatra. Përveç këtyre është edhe shpirti i shenjtë, një pëllumbeshë. A mos është e detyrueshme të kesh flatra, që të ngrihesh përmbi tokësoren? A mos është filozofia një dije me flatra, e cila bartet mbi flatrat e një huti?

[7] Një tjetër dimension mund të përmendet kalimthi. Duke qenë Athenaja pajtore e Athinës, ajo detyrimisht paraqitej në monedha, e skalitur në njërën anë të tetradrakmave, parave të argjendta të cilat në anën tjetër kishin të skalitur hutin, emblemën e saj. Pra nuk kemi vetëm linjën e urtësisë, por edhe atë të parasë e të ekonomisë (tregti me monedhe hutiane?). Nga kjo linjë rrjedh ajo shprehja e përhapur «të sjellësh huta në Athinë», e cila asokohe nënkuptonte se nuk kishte nevojë të çoje para në Athinë, sepse athinasit prodhonin paranë e tyre, pra kjo shprehje tregon diçka të panevojshme apo të tepërt. Një jehonë kureshtare e kësaj linje gjendet te një hut mikroskopik që është i vizatuar në kartmonedhën njëdollarëshe, në cepin lart djathtas portretit të Washington-it, por duhet një lupë shumë zmadhuese për ta shquar. Origjina e këtij huti mund të ketë edhe ndonjë lidhje me shoqëritë e dijes sekrete, iluminatët, masonët etj. në të cilat ishin të përfshirë etërit themelues të Amerikës, shoqëri që shpesh përdornin hutin në heraldikën e tyre. Por mos u përpiqni t´ia deshifroni kuptimin këtij huti në internet, se aty gëlojnë lloj lloj teorish konspiracioni e hipotezash për mesazhe okulte. Megjithatë ngjall kërshëri fakti se mbrojtja kundër falsifikimit ka prodhuar kaq shumë detaje të vockla kuptimi i të cilave mund të interpretohet nga të gjitha drejtimet. Pra monedha, përveçse një njësi valute, është po ashtu një farë «valute e kuptimit»: kuptimi i saj është që ka kuptim, ajo simbolizon simbolizimin, teksa kuptimi bredh i lirë e arratiset.

[8] Ky është teksti në gjuhën origjinale «Um noch über das Belehren, wie die Welt sein soll, ein Wort zu sagen, so kommt dazu ohnehin die Philosophie immer zu spät. Als der Gedanke der Welt erscheint sie erst in der Zeit, nachdem die Wirklichkeit ihren Bildungsprozeß vollendet und sich fertig gemacht hat. Dies, was der Begriff lehrt, zeigt notwendig ebenso die Geschichte, daß erst in der Reife der Wirklichkeit das Ideale dem Realen gegenüber erscheint und jenes sich dieselbe Welt, in ihrer Substanz erfaßt, in Gestalt eines intellektuellen Reichs erbaut. Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt, dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden, und mit Grau in Grau läßt sie sich nicht verjüngen, sondern nur erkennen; die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug»

[9] Vargëzimi në fakt është në linjën e dy pasazheve të tjera nga ai tekst, njëri është citimi nga Fausti i Goethe-s (që në fakt është një keqcitim, të njëjtin keqcitim që Hegel-i ka bërë edhe te Fenomenologjia), e tjetri është motoja Hic Rhodus, hic saltus, e marrë prej Ezopit dhe e dhënë në versionin origjinal greqisht, në latinisht, po edhe në përkthimin me «liri poetike» hegeliane, që është «Ja trëndafili, ja vallja». Pra vargëzimi nuk është i paqëllimtë, ai vë në pah përpjekjen e vetë Hegel-it për të bërë një distik të barabartë me Goethe-n dhe me proverbin antik.

[10] Heine, Briefe über Deutschland, 1844/45.

[11] «Teksa censori do të mund të ndihej krenar kur shihte se Herr Professor Hegel po miroste me breroren e arsyes gjithçka që ekziston, ai që merr vesh nga filozofia shumë lehtë do ta kuptonte se jo gjithçka që ekziston është e arsyeshme thjesht për shkak të ekzistencës, sepse mund të mos jetë ende aktuale.» (Yovel 1996)

[12] Teza Njëmbëdhjetë shkaktoi shumë dëm, se në dukje ajo nxit një qëndrim anti-intelektual dhe një pezm ndaj tyre (intelektualët pafundësisht vetëm intepretojnë dhe zihen për intepretimet e tyre, në vend se të angazhohen për ndryshim e për praktikë). Ende ky lexim ka jehonë drastike në lëvizjet e sotme majtiste, në shumë prej të cilave qëndrimi anti-teorik ende lulëzon.

[13] Përveç kësaj kritike empirike e që mund të bëhet nga gjithkush, ka edhe një kritikë më serioze, e cila ka të bëjë me vetë nocionin e të interpretuarit. Sentenca e Marx-it nënkupton një nocion të dobët apo të mjerë të interpretimit, një interpretim i pafajshëm që e lë gjënë e intepretuar të paprekur. Intepretimi është gjithnjë ndërhyrje, ka gjithnjë një dhunë të intepretimit, qoftë i drejtë apo i padrejtë – dhe duhet mbajtur parasysh gjithnjë se sa pjellore kanë qenë intepretimet e gabuara, nga të cilat historia e filozofisë ka me bollëk. Kjo nuk ka të bëjë vetëm me interpretimin tekstual, por edhe me mënyra të ndryshme të interpretimit të «realitetit»: ideologjia është pikërisht një intepretim spontan dhe vetëvërtetues i cili e paraqet veten si jo-intepretim po si shikim i gjërave ashtu siç ato janë realisht. Mbase një përkufizim minimalist i ideologjisë do të ishte: kjo nuk është një intepretim. Nëse filozofët vërtet e paskan intepretuar botën, kjo gjë nuk është kaq e pavlerë, se intepretimi ka fuqinë që t´i zhvendosë vetë parametrat me të cilat bota na paraqitet si e tillë, ndaj intepretimi nuk është edhe aq larg prej ndryshimit, është parakusht i tij e shpesh koincidon me të.

[14] Këto digresione nuk kanë ambicie të jenë një ekzegjezë e mirëfilltë e Tezës së Njëmbëdhjetë. Për një analizë shumë më të stërholluar e më shteruese, shih Frank Ruda (2015). Bazuar te analiza që Ruda i bën historisë së impaktit të Hegel-it në kohët më të hershme, do të mund të propozohej një linjë e thjeshtë ndarëse: «hegelianët e vjetër» që e lexonin moton e Hegel-it duke mbajtur anën «është» dhe «hegelianët e rinj» që mbanin anën «duhet», dhe këto dy lexime paralakse ishin në themel të debateve mes tyre. Ndërsa në leximin që po propozojmë këtu, kjo nuk është më paralaks.

[15] Shih Comay 2011: «Dyfishimi i grisë mbi gri shënon dallimin thuajse të pashqueshëm mes muzgut dhe agimit, mes një ndërmjetësie dhe tjetrës… Të bërët e mbrëmjes mëngjes…» Për disa nga perspektivat në këtë artikull i jam thellësisht në borxh librit të Rebeça Comay-së. Shih edhe librin e mrekullueshëm të Cutrofello-s, Fenomenologjia, huti në agim (1995).