Slavoj Zizek

nga Slavoj Zizek

Në disa qarqe majtiste rritja e befasishme e numrit të refugjatëve të pastrehë solli në jetë nocionin e «proletariatit nomad». Ideja qëndron te fakti se në botën e sotme globale antagonizmi kryesor («kontradikta primare») nuk është më ai mes klasës sunduese kapitaliste dhe proletariatit, por mes atyre që janë të mbrojtur nën kupolën e botës «së qytetëruar» (me rend publik, të drejta themelore etj.) dhe atyre që janë të përjashtuar prej saj, të braktisur në jetë të zhveshur. «Proletarët nomadë» nuk janë thjesht jashtë kupolës, po diku si midis (as jashtë as brenda): forma jetësore e tyre, e thjeshtë e paramoderne, tashmë është e rrënuar dhe e shkatërruar prej impaktit të kapitalizmit global, por ata nuk janë të integruar në rendin global, kështu që enden në një midis të nëndheshëm. Ata nuk janë proletarë në sensin e ngushtë marx-ian: paradoksalisht kur ata hyjnë në vendet e zhvilluara ideali i shumicës prej tyre është pikërisht që të bëhen proletarë «normalë» e të shfrytëzuar. Kohët e fundit një refugjat nga Salvadori i cili po përpiqej të hynte në ShBA prej kufirit Meksikë-ShBA foli për kamerat televizive: «Ju lutem z. Trump, na lini të hyjmë, në duam thjesht të jemi punëtorë të mirë e të palodhur në vendin tuaj.»

A është e mundshme që dallimi mes proletarëve të mirëfilltë (punëtorëve të shfrytëzuar) dhe (më pak se) proletarëve nomadë të tretet disi, brenda një kategorie më të gjerë të proletarëve të sotëm? Nga këndvështrimi marx-ian përgjigjjja është një jo e fortë. Për Marx-in proletarët nuk janë thjesht «të varfrit», por ata të cilët për shkak të rolit që mbajnë në procesin e prodhimit katandisen në subjektivitet të zhveshur prej çdo përmbajtjeje substanciale; si të tillë ata disiplinohen prej procesit të prodhimit që të bëhen bartës të fuqisë së tyre të ardhshme («diktatura e proletariatit»). Ata që janë jashtë procesit të prodhimit – pra që nuk janë pjesë e totalitetit social – trajtohen prej Marx-it si «lumpenproletarë», dhe ai nuk sheh te ta asnjë lloj potenciali emancipues. Përkundrazi, ai i trajton me dyshim të madh, si një forcë e cila si rregull mobilizohet e korruptohet prej forcave reaksionare (si Napoleoni III).

Gjërat u komplikuan me ngadhnjimin e Revolucionit të Tetorit, kur bolshevikët zunë të ushtronin pushtet në një vend ku jo vetëm që një shumicë e madhe e popullatës ishin fermerë të vegjël (dhe bolshevikët e fituan pushtetin pikërisht duke u premtuar tokë!), por njëherazi në një vend ku, si pasojë e përplasjeve të dhunshme gjatë luftës civile miliona njerëz e gjetën veten në pozitën (jo të lumpenproletarit klasik por) të nomadëve të pastrehë të cilët ende nuk ishin proletarë (të katandisur në «asgjënë» e fuqisë së tyre punëtore) por ishin tekstualisht më pak se proletarë (më pak se asgjë). Prania masive e tyre përbën temën kryesore të veprave të Andrei Platonov-it i cili përshkruan në imtësi mënyrën e tyre të të jetuarit, duke artikuluar në mënyrë unike një «ontologji materialiste të jetës së skamur»[1]. Nga këndvështrimi i «ontologjisë së jetës së skamur» është shumë me vend një paralele mes Beckett-it dhe Platonov-it: a nuk është përjetimi i «jetës së skamur» në thelb të trilogjisë madhështore të novelave të Beckett-it Molloi, Maloni vdes, dhe E paemërtueshmja? E gjithë tema por edhe detajet e Maloni vdes qartësisht kanë të bëjnë me peripecitë franceze gjatë pushtimit gjerman e pas tij: kontrolli, terrori e shtypja prej nazistëve e kolaboracionistëve, hakmarrja ndaj kolaboracionistëve dhe mënyra se si u trajtuan refugjatët kur po ktheheshin në shtëpi e po merrnin veten. Çka i jep aq shumë forcë novelës është pikërisht fakti se këto tre sfera janë kondensuar në një përjetim të vetëm e mbytës, i një individi të zhvendosur e të pastrehë, të përhumbur në rrjetën e masave policore, psikiatrike e administrative.

Dallimi mes Platonov-it dhe Beckett-it është se ndërsa ky i fundit përcjell përvojën e refugjatëve të pastrehë si individë në mëshirë të institucioneve shtetërore, Platonov-i përqendrohet te grupet e zhvendosura nomade në një situatë post-revolucionare, kur pushteti i ri komunist përpiqet që t´i mobilizojë në përkrahje të betejës komuniste. Secila prej veprave të Platonov-it «niset prej të njëjtës problemë politike mbi se si mund të ndërtohet komunizmi: se çfarë do të thotë komunizëm e se si i prek ideja komuniste kushtet konkrete dhe realitetin e shoqërisë post-revolucionare». Përgjigjja që i jep Platonov-i kësaj probleme është paradoksale, larg prej mohimit të zakonshëm që disidentët i bënin komunizmit. Rezultati i tij është negativ, sepse gjithë tregimet e tij janë tregime dështimi. «Sinteza» mes projektit komunist dhe grupeve të zhvendosura të nomadëve përfundon në një zbrazëti; nuk ka përbashkim mes proletarëve dhe më pak se proletarëve:

«Tek Chevengur (1926-28) jetimi Sasha Dvanov bëhet komunist gjatë vitit të revolucionit, i bashkohet bolshevikëve dhe shkon në një mision partie që të mbështesë revolucionin në një fshat. Gjatë misionit të tij Dvanov-i zbulon `komunizmin brenda fshatit` të vënë në jetë prej fshatarëve të varfër. Komunizmi i fshatit Chevengur shoqërohet prej shumë eksperimentëve absurdë me planifikimin urban e me bujqësinë, terrorit të përhershëm dhe urisë. Intelektualët organikë shëtitës janë një plotësues për masat, klasat dhe komunitetet endacake, e të gjithë së bashku shoqërohen në zhvendosjet e tyre prej kafshësh, bimësh e peizazhesh natyrore. Protagonisti i Dzhan (1936), Nazar Chagataev, kthehet në vendlindjen e tij në Turkestan në një mision partie që të gjejë etninë e humbur nomade të quajtur Dzhan (fjalë me origjinë perse: xhan, shpirt) prej së cilës ai kishte prejardhjen, në mënyrë që të vendoste tek ta një rend socialist. Dzhan u shkrua pas dy udhëtimeve të Platonov-it në Turkmenistan, si anëtar i delegacioneve të shkrimtarëve. Ajo ishte koha kur lufta civile në Turkestan sapo kishte mbaruar, dhe kishte marrë fill një fushatë kundër formave të jetës tradicionalisht nomade. Qëllimi i delegacionit ishte që të shkruanin një histori ortodokse të realizmit socialist mbi një proces të suksesshëm `civilizimi` në komunitetet lokale. Tema qendrore e Dzhan-it të Platonov-it duket se përputhet me këtë synim, duke qenë se rrëfen historinë e një `Moisiu të kuq` i cili udhëheq banorët nomadë të shkretëtirës aziatike drejt socializmit. Megjithatë, Chagataev-i kthehet në Moskë kur shërbimi i tij përfundon dhe lexuesi mbetet plot dyshime sa i përket të ardhmes së komunizmit në shkretëtirë. /…/ Vepra më e famshme e Platonov-it, Gropa e themelit (1930), po ashtu u krijua në kontekstin e planit të parë pesëvjeçar. Ajo zhvillohet përmes një sërë takimesh midis protagonistit, Voshchev-it, dhe banorëve të një qyteti të vogël provincial, të cilët po merren me ndërtimin e një shtëpie të stërmadhe për proletarët. Kur Voshchev-i ia nis t´i sfidojë përfaqësuesit e grupeve të ndryshme klasore, përmes një përpjekjeje sokratike drejt së vërtetës, projekti nis të përftojë një plan përditë e më madhështor, e si përfundim mbaron pa rezultat».

Mirëpo në të njëjtën kohë kjo kritikë është skajshëm larg asaj të moçmes konservatore-liberale, për revolucionin si një përpjekje e dhunshme për t´i imponuar jetës aktuale modelë që janë të huaj për të. Së pari, Platonov-i e artikulon dëshpërimin e tij prej pozitës së një luftëtari të përkushtuar për komunizmin (ai qe angazhuar zellshëm me grupet nomade në vitet 1920, madje edhe në një nivel tepër praktik e teknik, duke planifikuar e duke organizuar projekte kanalizimesh e vaditjeje, etj.). Së dyti, Platonov-i nuk po përshkruan një konflikt mes stofit tradicional të jetës shoqërore dhe përpjekjes radikale-revolucionare për ta ndryshuar atë, siç ka bërë Edmund Burke në kritikën ndaj Revolucionit Francez. Fokusi i tij nuk është te format tradicionale të jetës, por te nomadët e shpronësuar, jetët e të cilëve tashmë ishin rrënuar pandreqshmërisht prej procesit të modernizimit. Shkurt, prerja radikale që përshkruan Platonov-i nuk është ajo mes një turme «spontane» proletare dhe forcave të organizuara komuniste, por ajo midis dy aspekteve të vetë turmës proletare, midis dy «asgjëve» shoqërore: «asgjëja» strikt proletare e punëtorëve modernë, që prodhohej prej kapitalizmit, dhe «më pak se asgjëja» e atyre që nuk janë fare të integruar në sistem, madje as si mohim imanent i tij, gjë që bëhet e qartë në këtë dialog të shkurtër nga libri Chevengur: «Kë na paske sjellë këtu? – e pyeti Chepurny Prokofy-n […] – Janë proletarët dhe të tjerët – tha Prokofy. Chepurny u nervozua – Cilët të tjerë? Prapë shtresa e derrave dhe e mbeturinave? […] – Të tjerët janë të tjerët. Askushët. Ata janë edhe më keq se proletariati.»

Ja dhe ca paragrafë të tjerë që përshkruajnë këta «më pak se asgjë» të shoqërisë:

«Heronjtë e Platonov-it kanë prejardhje të ndryshme kombëtare e kulturore, e megjithatë ata përfaqësojnë të njëjtën kategori: proletariatin. Ideja pas fytyrave `ndërkombëtare` dhe `joruse` është ajo e një proletariati mesatarisht ndërkombëtar i cili përbën një klasë të vetme. Ka një shpjegim interesant të `jorusizmit`të njerëzve nomadë të deklasuar te Chevengur: `Ky është proletariati i vërtetë ndërkombëtar: shikojini – ata s´janë rusë, s´janë armenë, s´janë tatarë – s´janë asgjë! Këta janë ndërkombëtarët e vërtetë!`. Është pikërisht kjo perspektivë shumëkombëshe, madje mund të thuhet edhe anti-koloniale, ajo që e çon Platonov-in te dekonstruksioni i imazhit dominues të klasës punëtore të bardhë e industriale, i cili ka qenë aq karakteristik mes më ortodoksëve në Proletkult.»

«Ai u poq me shokë të tillë që s´kishte hasur kurrë më parë, njerëz që nuk dinin as kuptimin e as pamjen e klasës, njerëz pa vlerë revolucionare. Madje ata ishin një lloj të tjerësh të paemërt, që shtynin jetë tërësisht jodomethënëse, pa krenari, që i rrinë përanash triumfit mbarëbotëror që po vjen. Edhe mosha e të tjerëve të këtillë ishte e pamundur të kuptohej, se e vetmja gjë që pamja e tyre përcillte ishte se ishin të varfër, kishin trupa që rriteshin pavullnetshëm, ishin të panjohur për gjithçka»

«Platonov-i i emërton endacakët e tij margjinalë e të deklasuar si `njerëz të prodhuar me dorë (artizanalisht), të cilëve nuk u njihet projekti e as projektuesi`, si `të panumërueshëm`, `të ngatërrueshëm` apo si `prochiye`- që është përkthyer si `others` në përkthimet anglisht. Fjala ruse prochiye ka dhe kuptimin `pjesa që mbetet`, pra `të tjerët` janë ajo çka mbetet prej popullit; ata nuk i përkasin asnjë kategorie klasore ekzistuese në teorinë marx-iste, sepse janë tepër të varfër e të papërfshirë në jetën normale shoqërore».

«Tjetri, pra, është dikush që mbetet i panumëruar, për shkak të statusit të tij amorf e margjinal, por që është po ashtu pjesë e një shumësie e cila nuk numërohet – pjesë e një populli nomad e të shpërndarë, një çrregullsi e njerëzimit, e ngecur midis jetës dhe vdekjes, shoqërores dhe biologjikes».

Siç na tregon sentenca e fundit e cituar, duhet shmangur absolutisht lartësimi i këtyre prochiye-ve si një vend origjinal i produktivitetit, prania jetësore e të cilit ndrydhet prej përfaqësimit shtetëror. Prochiye-t nuk janë shumësia deleuz-iane; ata përkundrazi janë «të vdekurit e gjallë» të ngecur në një pasivitet joproduktiv, thjesht të privuar prej vetë vullnetit për të qenë aktivë. Prandaj duhet të marrim përsipër rrezikun dhe të sjellim edhe një tjetër përkthim për fjalën prochiye: fqinjë, në gjithë peshën biblike që mbart ky term, ata që janë «tjetër» e pikërisht si të tillë gjithnjë shumë pranë nesh, sado larg që të jenë. Çka i bën shumë të afërt me ne është fakti se na mungon një distancë e mirëfilltë me ta, sepse ata nuk kanë ndonjë identitet të qartë, apo ndonjë vend të caktuar në shoqëri. Motoja e krishterë «duaje fqinjin siç do veten» këtu merr peshën e saj të vërtetë: dashuria e vërtetë shoqërore është dashuria për të pallogaritshmit që janë «më pak se asgjë». Mirëpo kjo dashuri mund të marrë forma të ndryshme, dhe ndërkohë që sigurisht bolshevikët i donin ata, dëshironin t´i ndihmonin e t´i shpëtonin, ata ndoqën modelin që Lacan-i e quan «diskursi i universitetit»: prochiye-t u bënë objet petit a, i bolshevikëve, dhe ata përqendruan gjithë përpjekjet për ndriçimin e tyre, për t´i shndërruar në subjekte modernë. Konflikti që qëndron në thelb të veprës së Platonov-it pra nuk është një konflikt mes armiqsh, por një lloj sherri mes të dashuruarish: bolshevikët dëshironin të ndihmonin të Tjerët e pastrehë, t´i civilizonin ata, dhe të Tjerët (që i përshkruan Platonov-i) me sinqeritet i përqafuan idealet komuniste e luftuan për to, mirëpo gjithçka shkoi keq:

«Të Tjerët në novelat e Platonov-it gjithnjë manipulohen prej shokëve `më të vetëdijshëm` që janë udhëheqësi të partisë apo intelektualë, mirëpo kjo gjë kurrë nuk çon në sukses – është thuajse e pamundur t´i integrosh të Tjerët në trupën kolektive të punëtorëve dhe të themelosh një shoqëri të normalizuar që bazohet te kolektivizimi i punës dhe prodhimi industrial»

Andrei Platonov

Sidoqoftë Platonov-i me finesë vuri në dukje se ky hendek nuk është thjesht distanca mes forcës së vetëvetëdijshme revolucionare dhe inercisë së turmave: ndërkohë që bolshevikët ishin fokusuar në aspektin operacional të transformimit shoqëror, thelbi i utopisë komuniste ishte drejtpërdrejt prezente në ëndrrat e të Tjerëve, të cilët prisnin të lindte diçka rrënjësisht e re. Komunizmi askund nuk u afrua aq shumë, sa te palëvizshmëria e të Tjerëve, te rezistenca e tyre që të mos ngecnin në masa konkrete operative: «statusi special i elementëve të varfër e të deklasuar, të cilët ndryshe prej punëtorëve të organizuar, përfaqësuesve të partisë dhe intelektualëve, janë të gatshëm të rrinë aty ku janë, në mënyrë që të bëjnë diçka rrënjësisht të re. Në një farë mënyre ajo e tyrja është një jetë që mbetet në gjendje pritjeje, dhe çështja që shtrohet është se ç´lloj politike do të vendoset aty». Përthyerjet e famshme të gjuhës që bënte Platonov-i mund të gjenden edhe në këtë kontekst të tensionit mes gjuhës zyrtare të Partisë, dhe të folmes «primitive» të të Tjerëve:

«Platonov-i reflekton zhvillimin historik të një gjuhe të re sovjetike, të mbrujtur prej slloganësh revolucionarë, prej fjalorit të ekonomisë politike marx-iane, prej zhargonit të bolshevikëve e të byrokratëve të partisë dhe prej mënyrës se si këto thitheshin prej fshatarëve e punëtorëve analfabetë. Studimet historike tregojnë se për shumicën e popullatës post-revolucionare, sidomos në provinca, gjuha e partisë ishte e panjohur dhe e pakuptueshme, kështu që `ata vetë u detyruan të përthithin fjalorin e ri […] shpesh duke i ngatërruar termat e tij të pazakonshëm e librorë, apo duke i rikonfiguruar ata në diçka pak më të kuptueshme, sado absurde`. Kështu `deistvyushchaya armia` – `ushtria veprimtare` – u bë `devstvyushchaya armia` – `ushtria virgjërore` – sepse `veprim` e `virgjëri` tingëllojnë thuajse njëjtë në rusisht; `militsioner` (milic, xhandar) u shndërrua në `litsimer` (hipokrit)».

Kjo përzierje unike e bastarde, me gjithë atë mobilizim «të pakuptimtë» ngjashmërish fonetike të cilat mund të ndezin shkëndija të vërtetash të befta (në një regjim shtypës milicët JANË hipokritë; revolucionarët DUHET të veprojnë virgjërisht, pra me një lloj pafajësie, të çliruar prej gjithë motiveve egoiste) a nuk është një rast ekzemplar i asaj që Lacan-i e quante lalangue, gjuhë e përshkuar prej gjithë antagonizmave shoqërorë e seksualë të cilët e shformojnë përtej strukturës së vet gjuhësore? Kjo lalangue del në pah përmes përdorimit që Platonov-i i bën dy mekanizmave simetrikisht të përkundërt: së pari «ai intepreton një përkufizim abstrakt ideologjik përmes përdorimit të njeriut të zakonshëm, personit nga populli, dhe së dyti bën një veprim të përkundërt, kur i mbingarkon fjalët dhe shprehjet më të thjeshta e më të qashtra të përditshmërisë […] me një sërë shoqërizimesh ideologjike, deri në masën sa që këto fjalë bëhen aq të pazakonta e konfuze sa që, në fund fare, e humbasin kuptimin e tyre fillestar».

Cili është implikimi politik i kësaj humbjeje të kuptimit? Edhe pse penetrojnë te njëra-tjetra, dy nivelet – e folura zyrtare bolshevike dhe e folura e përditshme e të Tjerëve – mbeten përgjithnjë antagoniste: sa më shumë që veprimtaria revolucionare përpiqej që t´i ndërthurte, aq më shumë antagonizmi i tyre bëhej i prekshëm. Ky dështim nuk është empirik e kontingjent, sepse dy nivelet thjesht i përkasin dy hapësirave rrënjësisht heterogjene. Për këtë arsye duhet shmangur kurthi i lavdërimit të «nënrrymës» së marx-izmit sovjetik, rrymës tjetër që shtypej prej marx-izëm lenin-izmit zyrtar sovjetik, rrymës që e kundërshtonte rolin kontrollues «nga lart» të Partisë, dhe që mbështetej te vetëorganizimi i drejtpërdrejtë i punëtorëve «nga poshtë», siç ishte psh. rasti i Bogdanov-it. Kjo rrymë linte vend që të shpresohej për një zhvillim të ndryshëm, më pak shtypës, të Bashkimit Sovjetik, në kontrast me qasjen e Lenin-it e cila shtroi themelet për stalin-izmin. Në të vërtetë, kjo rryma tjetër ishte një lloj «simptome» e marx-izmit zyrtar leninist; regjistronte atë çka «shtypej» prej ideologjisë zyrtare sovjetike, por pikërisht si e tillë ajo mbetej parazituese mbi marx-izmin zyrtar, dmth. nuk qëndronte në këmbët e veta. Shkurt, kurthi që duhet shmangur këtu është tundimi për ta ngritur «jetën e skamur» të të Tjerëve në një lloj jete të përbashkët autentike, prej së cilës mund të lindë një alternativë ndaj modernitetit tonë fatkeq kapitalist. Nuk ka asgjë «autentike» te jeta e skamur e të Tjerëve; funksioni i saj është tërësisht mohues, ajo regjistron (dhe i jep trup) dështimit të projekteve shoqërore, përfshi dhe atij komunist.

Fatkeqësisht i njëjti dështim, që është i domosdoshëm për arsye strukturore, karakterizon një projekt homolog për të shkrirë në një klasën e sotme punëtore dhe «më pak se proletarët» e sotmë (refugjatët, imigrantët etj.), pra ideja se «proletariati nomad» është një burim potencial për ndryshimin revolucionar. Edhe në këtë rast duhet nxjerrë plotësisht mësimi që jep Platonov-i: tensioni nuk është thjesht midis klasave të ulëta vendase konservatore e raciste dhe imigrantëve. Dallimi në gjithë «mënyrën e të jetuarit» është aq i fortë sa që nuk mund të presësh se do të mbërrihet lehtë solidariteti mes gjithë të shfrytëzuarve. Ndoshta antagonizmi mes proletarëve dhe «të Tjerëve» më pak se proletarë është edhe më i patejkalueshëm se antagonizmi klasor mes të njëjtit komunitet etnik. Saktësisht në pikën kur «shkrirja» (e të Tjerëve me proletarët «tanë») duket si e vetëkuptueshme, dhe kur duket se universaliteti i gjithë të shtypurve është lehtë i arritshëm, ai na ikën prej dore. Thënë ndryshe, «të Tjerët» më pak se proletarë nuk mund të shkrihen, të integrohen, jo për shkak se janë tepër të ndryshëm, tepër heterogjenë në raport me botën ku jetojmë, por për shkak se ata janë absolutisht imanentë në të, janë rezultat i tensioneve të saj.

Në një nivel më abstrakt Platonov-i pra shtron çështjen e shkrirjes (së të Tjerëve në proletariat), dhe sot po përballemi me të njëjtën çështje jo vetëm sa i përket refugjatëve dhe migrantëve të tjerë (a mund të shkrihen ata brenda rendit kapitalist botëror?) por edhe në një nivel më formal të asaj që Balibar-i e quan «shkrirje totale», si tendencë themelore e kapitalizmit të sotëm[2]. Ky term nuk mbulon veç fenomenet e të ashtuquajturit «kapitalizëm kulturor» (komodifikimi gjithnjë e më i madh i sferës kulturore), por mbi të gjitha shkrirjen e plotë brenda logjikës së kapitalit të vetë punëtorëve dhe të procesit të riprodhimit të tyre:

«Teksa Marx-i shpjegoi se `kapitali` si përfundim mund të thjeshtohet në punë (produktive), apo se nuk ishte asgjë tjetër përveçse punë nën një formë të ndryshme, e përvetësuar prej një klase tjetër, teoria e kapitalit njerëzor shpjegon se puna – më saktësisht `aftësia punuese` (Arbeits vermögen) – mund të thjeshtohet në kapital apo të bëhet e analizueshme në terma të veprimtarisë kapitaliste të kreditimit, investimit dhe përfitimit. Kjo, natyrisht, është nënshtrati i ideologjisë së individit si një `sipërmarrës i vetvetes` apo `vetësipërmarrës`»[3].

Çështja këtu është

«jo dhe aq që të përshkruhet një rritje e tregjeve për prodhimet ekzistuese; por më shumë që të zgjerohet spektri i tregut përtej kufijve të `sferës së prodhimit` në kuptimin tradicional, pra të shtohen burime të reja e të përhershme për `edhe më tepër mbivlerë` e cila mund të integrohet në valorizim duke i tejkaluar kufizimet, sepse kapitali valorizohet si në aspektin `objektiv` të punës e prodhimit, ashtu edhe në aspektin `subjektiv` të konsumit e përdorimit»[4].

Pra nuk është çështja thjesht që të bëhet më produktive fuqia punëtore; synimi i shkrirjes totale është që të konceptohet vetë fuqia punëtore drejtpërdrejt si një tjetër sferë për investimin kapitalist: gjithë aspektet e jetës së saj «subjektive» (shëndeti, arsimi, jeta seksuale, gjendjet psiqike…) po konsiderohen si të rëndësishme jo vetëm për produktivitetin e punëtorëve, por edhe si sfera investimi që mund të gjenerojnë edhe më tepër mbivlerë. Shërbimet shëndetësore jo vetëm që i shërbejnë interesave të kapitalit duke i bërë punëtorët më produktivë; por ato vetë janë një sferë tej mase e fuqishme ku investon jo vetëm kapitali (shërbimet shëndetësore janë sektori më i fortë i ekonomisë së ShBA-ve, edhe më i fortë se sektori i armëve), por edhe për vetë punëtorët, të cilët e shohin pagesën e sigurimeve shëndetësore si një investim në të ardhmen e tyre. E njëjta gjë ndodh me arsimin: përveç se të gatit për punë produktive, në vetvete ai është një sferë për investime fitimprurëse, si nga ana e institucioneve ashtu edhe nga ana e individëve, të cilët investojnë në të ardhmen e tyre. Kësisoj pra, komodifikimi jo vetëm që bëhet total, por edhe ngec në një qerthull vetë-referencial: fuqia punëtore si më i miri «burim i pasurisë (kapitaliste)», origjina e mbivlerës edhe vetë shndërrohet në një sektor investimi kapitalist. Askund tjetër nuk shprehet më qartësisht ky qerthull, se sa në idenë e punëtorit si një «vetësipërmarrës», një kapitalist i cili me vullnet të lirë vendos se ku ta investojë të ardhurën (e vogël) që i tepron (apo në shumicën e rasteve borxhet që merr): në arsim, shëndet, pronë për strehim…

A ka ndonjë kufi ky proces? Kur i afrohet kësaj pyetjeje, në paragrafin e fundit fare të esesë së tij, Balibar-i çuditërisht mbështetet te një referencë lacan-iane, te logjika e jo-të-tërës (prej «formulave të seksuacioneve» të Lacan-it):

«Këtë gjë unë e quaj një shkrirje totale (përtej shkrirjeve `formale` dhe `reale`), sepse kjo nuk lë asgjë jashtë saj (asnjë rezervim ndaj jetës «së natyrshme»). Apo, çdo gjë që mbetet jashtë duhet të duket si një mbetje, si një fushë për zgjerim të mëtejshëm. Me detyrim? Kjo sigurisht është gjithë çështja, etike sa edhe politike: a ka kufij komodifikimi? A ka pengesa të brendshme e të jashtme? Një lacan-ian do të mund të thoshte: secili totalizim i këtillë përfshin një element pamundësie i cili i përket `reales`; ai element është pas tout, apo jo-e-tëra. Nëse do të ishte ashtu, elementët heterogjenë, mbetjet intrinsike të procesit të shkrirjes totale do të mund të shfaqeshin në shumë forma të ndryshme, disa në dukje individualiste, si patologjitë apo rezistencat anarkiste, të tjerat të përbashkëta, madje edhe publike. Ose do të mund të bëheshin të dukshme te disa vështirësi në zbatimin e agjendës neoliberale, siç është psh. vështirësia për ta zhbërë një sistem si Medicare pasi që ai ka hyrë në fuqi[5]».

Kjo që thotë këtu Balibar-i është fort e çuditshme për një lacan-ian: Balibar-i kondenson (apo ndoshta thjesht ngatërron) dy anët e formulave të seksuacioneve të Lacan-it, dhe thjesht e lexon përjashtimin si një jo-të-tërë: totaliteti i shkrirjes është jo-e-tërë meqenëse ka përjashtime të cilat i rezistojnë shkrirjes në Kapital. Mirëpo Lacan-i i sheh si saktësisht të kundërta jo-të-tërën dhe përjashtimet: çdo universalitet bazohet në një përjashtim, dhe atje ku nuk ka përjashtime bashkësia është një jo-e-tërë dhe nuk mund të totalizohet. Kjo kundërvënie duhet të aplikohet në temën e shkrirjes: duhet kaluar prej kërkimit për përjashtimet, për ata që i rezistojnë shkrirjes (universale) e si të tillë janë «vendndodhje e rezistencës», te mbështetja e shkrirjes pa përjashtime, duke e pranuar se ajo është një jo-e-tërë. Shkrirja e jetëve individuale të cilave u referohet Balibar-i nuk mund të thjeshtohet në rast partikular të shkrirjes universale kapitaliste; ata mbeten rast partikular në të cilin, si pasojë e natyrës vetëreferuese (fuqia punëtore vetë bëhet kapital), dyfishohet prodhimi i mbivlerës.

Te kritika e Marx-it pët ekonominë politike dalin dy raste kryesore të universalitetit përmes përjashtimit: paraja dhe fuqia punëtore. Sfera e komoditeteve mund të totalizohet vetëm përmes një komoditeti special, i cili funksionon si një ekuivalent i përgjithshëm i gjithë komoditeteve, por që si i tillë është i zhveshur prej vlerës së përdorimit; ndërsa sfera e këmbimit të komoditeteve totalizohet vetëm kur prodhuesit individualë jo vetëm që i shesin prodhimet e tyre në treg, por kur fuqia punëtore (si një komoditet vlera e përdorimit të së cilës është që të gjenerojë mbivlerë) po ashtu shitet në treg si komoditet. Pra, ndoshta kemi dhe një rast të tretë këtu: kur ky komoditet i cili prodhon mbivlerë bëhet për vete një objekt i investimit kapitalist, duke sjellë edhe më shumë mbivlerë, pra kemi dy lloje mbivlerash, mbivlera «normale» që gjenerohet prej prodhimeve të fuqisë punëtore, dhe mbivlera e gjeneruar prej prodhimit të vetë fuqisë punëtore.

Ky është një shembull i lezetshëm i vëzhgimit të Hegel-it mbi mënyrën se si Absolutja gjithnjë përfshin vetë-ndarje, dhe në këtë kuptim jo-të-tërën: me prodhimin e vetë fuqisë punëtore si një sferë për investim të kapitalit, shkrirja nën kapital bëhet totale. Por pikërisht si e tillë bëhet një jo-e-tërë; pra nuk mund të totalizohet. Elementi vetëreferues i vetë fuqisë punëtore si një investim kapital hap një të çarë i cili zhbalancon të gjithë sferën. Ndoshta kjo e çarë mund të funksionojë si një burim shprese, ndoshta mund të hapë mundësi për ndryshim rrënjësor. Logjika e kapitalit nuk kërcënohet prej ndonjë mbetjeje të jashtme që nuk integrohet, por prej vetë inkonsistencave të veta të brendshme, të cilat shpërthejnë kur shkrirja bëhet totale.

Përktheu nga anglishtja Arbër Zaimi


[1] Këtu po mbështetem fort te Maria Chehonadskih, «Soviet Epistemologies and the Materialist Ontology of Poor Life: Andrei Platonov, Alexander Bogdanov and Lev Vygotsky» (dorëshkrim i pabotuar, prej të cilit janë marrë gjithë citimet që nuk i atribuohen dikujt tjetër.

[2] Etienne Balibar, «Toëards a neë critique of political economy: from generalized surplus-value to total subsumption» tek «Capitalism: Concept, Idea, Image», Kingston: CRMEP Books, 2019.

[3] Balibar, vep. cit. fq. 51.

[4] Balibar, vep. cit. fq. 53.

[5] Balibar, vep. cit. fq. 57.